sábado, diciembre 16, 2017

Historia e historicidad en el Libro de Mormón

Brant Gardner
Traducción de Juan Javier Reta Némiga

Gracias a Internet, a principios del verano de 2015 se produjo un intercambio público sobre la historicidad del Libro de Mormón. Las semillas de la controversia son tan antiguas como el propio Libro de Mormón, pero la naturaleza de los argumentos ha cambiado. En los primeros años, el hecho mismo de que el Libro de Mormón describiera a los habitantes civilizados del Nuevo Mundo era, en el mejor de los casos, sospechoso. Los que creían en el Libro de Mormón celebraron libros y otros informes que respaldaban la idea de que había habido ciudades y culturas más elevadas que las que les resultaban más familiares a sus contemporáneos.
Con la creciente información sobre los primeros habitantes de las Américas, la discusión sobre el Libro de Mormón a menudo se ha centrado en demostrar que no era sorprendente que José Smith hubiera escrito un libro que describiera a los indios civilizados. Esa discusión estableció el tono para mucho de lo que vendrá, incluida la discusión pública que hemos visto este verano. Los autores SUD han propuesto que la típica evidencia utilizada para Libro de Mormón es insuficiente porque puede explicarse de otras maneras.
Este debate en 2015 entre Philip Jenkins como crítico y William J. Hamblin como defensor del Libro de Mormón también nos ha presentado claramente un argumento que ha estado ganando fuerza en los últimos años. El argumento puede ser encapsulado en un párrafo de Jenkins:
Tengo una pregunta ¿Puede alguien citar algún hecho, objeto, sitio o inscripción creíble del Nuevo Mundo que respalde cualquier historia que se encuentre en el Libro de Mormón? ¿Una vasija de cerámica? Una herramienta de bronce o hierro? Una piedra tallada? Una muestra de datos genéticos? Y por creíble, me refiero a un estudio académico acreditado, un libro académico o un diario arbitrado.1
Fue una pregunta reiterada más adelante en el debate entre Jenkins y Hamblin:
Repetidamente, he pedido UNA evidencia de las Américas, y no he tenido ninguna respuesta [ sic , intención no clara], por la simple y obvia razón de que no hay ninguna. No hay otro campo de estudio académico en el que surja una situación como esta, en la que los supuestos expertos no pudieran presentar un solo hecho para respaldar la existencia de su campo de actividad, sin importar su valor, solo su existencia.2
Internet es ubicuo y relativamente nuevo, podría hacer parecer que esto es parte de un nuevo ataque al Libro de Mormón. De hecho, es simplemente la continuación del mismo problema que hemos visto durante siglos. Hace casi medio siglo, Milton R. Hunter dio un discurso en un devocional a los estudiantes de la Universidad de Brigham Young. Él comentó sobre cierta correspondencia que había tenido con miembros de la iglesia:
Algunas personas me escriben y dicen: "Nos gustaría que nos recomendaran muchos libros escritos por personas no mormonas sobre arqueología y el Libro de Mormón que apoyen al Libro de Mormón".
Le respondo y le digo: "No puedo recomendarle muchos libros escritos por personas que no son mormones que apoyen al Libro de Mormón.
"Los arqueólogos encuentran evidencias arqueológicas y escriben sus libros. Algunos de nosotros, los mormones, hemos recopilado la evidencia apropiada de los libros arqueológicos y los correlacionamos con el Libro de Mormón para sustentar los antiguos registros nefitas. El no mormón, sin embargo, no ha estado interesado en hacer tal cosa y quizás no lo estará. No espere que escriba un libro como ese para usted. No sea tan iluso en su forma de pensar, ingenuo en su forma de pensar, porque tal trabajo no existe ".
El hecho de que las cosas estén como están no hace que el Libro de Mormón sea falso ni elimina las evidencias arqueológicas.3
Muchos Santos de los Últimos Días realmente no son distintos con respecto a lo que Phillip Jenkins quiere. ¿Dónde está esa pieza de evidencia innegable? Estamos seguros de que debe de existir porque sabemos que hay mucha evidencia de los acontecimientos en el Viejo Mundo. Seguramente el Libro de Mormón debería tener exactamente el mismo tipo de oportunidad de tener evidencia concluyente tal y como la tiene la Biblia. Aquellos que sugieren que debe haber evidencia concluyente para el Libro de Mormón porque hay evidencia concluyente de Jerusalén, o el túnel de Ezequías, están perdiendo de vista una importante diferencia que aquellos que trabajan en el Nuevo Mundo reconocen inmediatamente. Los dos contextos históricos son significativamente diferentes y la naturaleza de esas diferencias excluye el tipo de evidencia concluyente que podríamos tener para ciertas conexiones arqueológicas con el Viejo Mundo.
La primera diferencia fundamental es la capacidad de identificar sitios con precisión porque ha habido una presencia continua en esos sitios. Nunca hemos perdido de vista dónde está Jerusalén. Es absolutamente cierto que cuando excavamos en la Jerusalén moderna, encontramos restos de estratos más antiguos que se refieren a Jerusalén.4 Muy pocos sitios del Nuevo Mundo tienen esa ventaja. En el área Maya, las ruinas más importantes fueron abandonadas y no tenían una ciudad actual o una población significativa al momento de la Conquista. Sus ubicaciones se perdieron en el tiempo en muchos casos, para ser descubiertas, se tuvo que talar la selva para mostrarlas. Incluso para algunos sitios que tenían nombres más antiguos, los nombres con los que se los conocía en el momento de la conquista solían provenir del idioma náhuatl que era la lengua de la hegemonía azteca dominante. Para muchos sitios mayas, la designación original se perdió.
La siguiente diferencia crítica es la disponibilidad de documentos. El Viejo Mundo es rico en documentos. Los mesoamericanistas pueden al menos mirar a los mayas con alguna esperanza, pero los mayas son la única cultura para la que tenemos un lenguaje legible antes de la conquista. El resto de los documentos que los etnohistoriadores usan para reconstruir la historia y la religión mesoamericana se escribieron en escritura latina después de la Conquista, y la mayoría en español en lugar de en el idioma original (aunque hay algunas afortunadas excepciones). Incluso entre los mayas, sin embargo, tales textos no son particularmente útiles para el Libro de Mormón.
La gran mayoría de los textos que han permanecido, datan después del periodo del Libro de Mormón. Si bien desearíamos que en esos textos se mencionara un nombre o una ciudad nefitas, las posibilidades de que alguien escribiera sobre un pueblo que se había ido hace un siglo o dos serían escasas. Eso no quiere decir que nadie estuviera escribiendo durante los tiempos del Libro de Mormón. La diferencia es que tenemos textos en vasijas y estelas. Cualquier cosa escrita en un medio perecedero simplemente no sobrevivió (ya sea de forma natural o porque no pudo escapar de la celosa destrucción española). Los murales pintados en el templo de San Bartolo confirman que los mayas de la época escribían, pero esa forma anterior de escritura aún no es totalmente descifrable. Sin embargo, sí nos dice que había escritos y que probablemente hemos perdido muchos porque databan de tiempos en que los mayas pintaban sus textos en piedra en lugar de tallarlos.
¿Qué significa eso para el Libro de Mormón? Significa que los tipos de indicios que producen evidencia concluyente no existen, no debido a nada que tenga que ver con el Libro de Mormón, sino debido a la naturaleza de la evidencia disponible en el Nuevo Mundo. Supongamos que tenemos una pintura no probada que enumera algunos reyes de una ciudad en particular. Podríamos crear un caso en el que la lista describiera la lista de reyes para esa ciudad, y que la lista representara a los reyes reales que habían vivido allí. ¿Es una prueba concluyente de los reyes o la ciudad? Es evidencia, pero no concluyente.5 En ese caso, podría ser aceptable a menos que hubiera algún otro recipiente similar que lo contrastara. Ambos recipientes son evidencia, pero por ahora son poco concluyentes.
Olmeca es el nombre dado a una tendencia cultural que es la civilización más antigua de Mesoamérica. Es el resultado de una identificación errónea tardía porque las ruinas se encontraron en la tierra donde vivían las personas ahora designadas como Olmeca-Xicalanca. El nombre seguramente es incorrecto, pero no tenemos uno mejor. Hay evidencia concluyente de que las personas que llamamos Olmecas existieron. Sabemos mucho sobre dónde y cuándo, pero no hay ninguna indicación de cómo se llamaban a sí mismos ni como se llamaban las ciudades en las que vivían. No hay evidencia concluyente del idioma que hablaron. Debido a que los Jareditas del Libro de Mormón encajan en el período de tiempo cuando había olmecas, se sugiere que vivieron en la región donde había olmecas, algunos escritores SUD han sugerido erróneamente que los olmecas eran realmente los jareditas. Yo no haría esa equivalencia, aunque sugiero que los jareditas vivieron en el contexto de la cultura olmeca.
El punto importante es que podríamos desenterrar fácilmente una ciudad y mostrar cualquier cantidad de artefactos. Podría ser una ciudad jaredita. Sin embargo, no puede haber pruebas concluyentes de que fuera jaredita porque no hay nada que nos diga el nombre que usaron ellos mismos. Entonces es olmeca, aunque ese nombre seguramente es incorrecto.
El problema de pedir esa evidencia es que se trata de una suposición basada en lo que se puede hacer en el Viejo Mundo. La falta de pruebas concluyentes de casi cualquier cosa en el Nuevo Mundo se basa en la naturaleza de la evidencia disponible. Toda la arqueología y la etnohistoria tienen precisamente el mismo problema. La diferencia es que existe un ensamblaje cultural trazable que podemos rastrear a través de la historia a pueblos más recientes. Por lo tanto, podemos vincular el Maya clásico con el Maya moderno a pesar de que toda su herencia cultural se redujo en el momento de la Conquista y posteriormente se extinguió.
La demanda de esa pieza de evidencia asume que la evidencia concluyente es posible para esa ubicación y período de tiempo. Realmente no lo es. En su ausencia, no nos quedamos con un vacío, sino con la necesidad de construir un caso, en lugar de basarnos en esa única prueba concluyente. Tanto el problema como la solución se pueden ver en el problema de la lingüística histórica en el Nuevo Mundo.
Encuentro que el campo más cercano que debe enfrentar problemas similares es la lingüística histórica. El campo de la lingüística histórica intenta mover el desarrollo del lenguaje hacia atrás en la historia para determinar cuál fue el lenguaje que condujo a un lenguaje actual. Así, por ejemplo,la lingüística histórica analiza las similitudes entre las diversas lenguas romances y examina cómo evolucionaron a partir del latín. La lingüística histórica analiza lo que podría haber sido el lenguaje putativo indoeuropeo para conducir a los muchos idiomas que ahora se le asignan a esa familia. En el Viejo Mundo, los documentos han podido ayudar en parte a esta tarea, pero en el Nuevo Mundo nos queda el problema de reconstruir una historia de cambio de idioma donde se registró poca o ninguna parte de esa historia. ¿Cómo lo hacen los lingüistas? Bruce L. Pearson proporciona una descripción importante del método:
Se puede presumir que los conjuntos de palabras que muestran similitudes tanto en forma como en significado son cognados, dado que se supone que los idiomas involucrados están relacionados. Esto por supuesto es bastante circular. Necesitamos una lista de cognados para mostrar que los idiomas están relacionados, pero primero debemos saber que los idiomas están relacionados antes de que podamos buscar cognados de forma segura. En la práctica real, por lo tanto, la hipótesis se construye lentamente, y puede haber una serie de inicios en falso en el camino. Pero gradualmente comienzan a surgir ciertos patrones de correspondencia. Estos patrones apuntan a cognados insospechados que revelan correspondencias adicionales hasta que finalmente se desarrolla una red estrechamente entrelazada de evidencia entrelazada.6
Propongo que este modelo nos diga exactamente cómo debemos proceder para construir un caso para el Libro de Mormón. No podemos encontrar conexiones entre el Libro de Mormón y la historia a menos que miremos. Sin embargo, encontrar algo que parece ser una conexión no significa que haya habido una. Una vez que tenemos la posibilidad de una conexión, tenemos que volver al problema y comenzar a trabajar en más conexiones. En lingüística, no es suficiente aceptar similitudes simples. Los lingüistas observan los cambios de sonido y cuando hay cambios de sonido lógicos que explican cómo un idioma se relaciona con otro, aumentan las probabilidades de un lenguaje parental similar. Cuanto mayor sea el número de estos conjuntos afines que se pueden establecer en un conjunto común de cambios de sonido que explican cómo evolucionaron las lenguas hijas a partir del idioma principal, más segura es la conexión entre las lenguas hijas y el padre reconstruido.
¿Cuál sería la respuesta de un Phillip Jenkins si pidiera a un lingüista histórico la evidencia concluyente que demuestre que el mixe-zoque era el lenguaje de los olmecas (y esa es la mejor hipótesis actual)? En el caso de la lingüística histórica, es una pregunta sin sentido. No hay una ni puede haberla por la naturaleza de la evidencia. La evidencia de la historicidad del Libro de Mormón de manera similar requiere un complejo desarrollo iterativo de la evidencia. La naturaleza del problema en el Nuevo Mundo hace que pedir esa evidencia concluyente directamente sea paralela a pedir pruebas contundentes de que los olmecas (o como se denominen) hablaban el mixe-zoque (en sí mismo, un lenguaje construido y conocido solo a través de la lingüística histórica).

Construyendo la red de pruebas entrelazadas

El comienzo de un estudio en lingüística histórica comienza con una comparación básica. En el caso del Libro de Mormón, la correlación más elemental es la de la geografía. A menos que podamos presentar un caso en el que una ubicación propuesta sea la geografía descrita en el Libro de Mormón, no hay razón para buscar más. Incluso la geografía requiere un proceso iterativo si se va a convertir en una piedra angular importante para la red de pruebas entrelazadas. Con los contornos básicos de una geografía, se deben ajustar más detalles, incluidos la elevación, la hidrología y el clima. Con eso en su lugar, correlaciones cada vez más importantes podrían hacerse si los eventos descritos para 3 Nefi pueden tener una explicación basada en esa geografía.
Ese comienzo se ha realizado y el conjunto de características más estrechamente entrelazadas colocaría los acontecimientos del Libro de Mormón en las partes más meridionales de la región descrita como Mesoamérica. Tener un lugar significa que ahora es posible comenzar a mirar otros tipos de datos. John L. Sorenson también lo ha hecho, haciendo comparaciones amplias de los rasgos culturales encontrados en Mesoamérica con la información en el Libro de Mormón.
Lo que estoy sugiriendo es que tenemos que mover ese tipo de comparación al siguiente nivel de análisis iterativo. Pearson señaló que, al desarrollar un argumento para la relación entre dos o más idiomas, es probable que haya inicios en falso. No podemos esperar diferencias cuando examinamos la historia del Nuevo Mundo en contraposición al Libro de Mormón. Lo que se requiere es lo mismo que se requiere de la lingüística histórica. Cuando descubrimos un comienzo falso, eliminamos esos pseudo cognados y continuamos refinando los modelos. Quizás los comienzos más falsos conocidos al colocar el Libro de Mormón en el mundo real son la estela conocida como la piedra del Árbol de la Vida y la historia del gran dios blanco mesoamericano, Quetzalcóatl.
M. Wells Jakeman interpretó a la Estela 5 de Izapa no solo como el árbol de la vida, sino como una representación detallada del árbol de la vida en el sueño de Lehi. La posibilidad de un artefacto tangible específicamente relacionado con el Libro de Mormón disparó la imaginación de la comunidad SUD. Colgada en mi pared hay una pequeña interpretación en yeso de la Estela 5 de Izapa que creo que fue elaborada por una Sociedad de Socorro del sur de California. A pesar de la continua popularidad de a la que también se ha llamado la Piedra de Lehi, Hugh Nibley argumentó en contra de las correlaciones de Jakeman.7 Como ahora están disponibles mejores dibujos de la estela erosionada, y como las escenas de la estela se han comparado con otras escenas del mismo sitio, se ha hecho evidente que la lectura de Jakeman se basó en una interpretación inexacta del dibujo, una aplicación incorrecta.
A pesar de la fuerte evidencia de que la Estela 5 no tiene nada que ver con el Libro de Mormón, la comunidad mormona ha sido muy lenta en abandonar esta pieza de evidencia favorita. Sin embargo, si vamos a construir una red sólida de evidencia entrelazada, las correspondencias incorrectas, como la afirmación de que la Estela 5 representa el sueño de Lehi, deben dejarse de lado. Esa es una parte importante del proceso de construcción iterativa del caso. A veces las correspondencias mejoran. A veces se deshacen por completo.
La segunda prueba popular del Libro de Mormón que debemos dejar de lado es la idea de que hay algo en las leyendas de Quetzalcóatl que es una remembranza del Libro de Mormón. Comencé mi campaña personal para cambiar las opiniones sobre este material en 1986.8 Desafortunadamente, esa información se ha vuelto mucho más popular en círculos no mormones e incluso anti mormones que entre los miembros. El mito entre la comunidad SUD parece casi tan fuerte como siempre lo fue. Incluso el reciente Mormon Codex de John L. Sorenson perpetúa la idea de que Quetzalcóatl codifica cierta correlación con la historia contada en 3 Nefi9.
El material que rodea a Quetzalcoatl es bastante complicado. Lo bueno es que tenemos tanto o más material sobre Quetzalcóatl que cualquier otra deidad mesoamericana. La mala noticia es que tenemos tanta información que la mayoría de los escritores de SUD que promueven a Quetzalcóatl como un recuerdo de Jesucristo no lo han leído todo. Hay una gran cantidad de literatura española temprana que sugiere que Quetzalcóatl era un recuerdo de Santo Tomás que había predicado a los mexicanos del altiplano central. Los escritores SUD se han concentrado en esa literatura y tomaron prestadas casi todas sus pruebas mientras cambiaban la identificación del misterioso predicador a Jesucristo. Desafortunadamente, los primeros escritores españoles ya habían teegiversado las leyendas del centro de México con el fin de hacer que parecieran apoyar la hipótesis de Santo Tomás. Podemos decir esto porque hay algunos documentos que cuentan partes de la leyenda de Quetzalcóatl que están registradas en náhuatl, el idioma de los aztecas. Por ejemplo, un importante documento muy temprano registra esta escena de la vida de Quetzalcoatl:
Sus tíos se enojaron mucho, y en poco tiempo se fueron, yendo antes Apanecatl que salió rápidamente. Ce Acatl [otro nombre para Quetzalcóatl] se levantó y separó la cabeza de [Apanecatl] con un corte suave y profundo, de donde cayó al suelo. Inmediatamente [Quetzalcoatl] se apoderó de Solton y Cuilton. Las bestias soplaron en el fuego y al momento él las mató. Los reunieron, cortaron un poco de su carne y, después de torturarlos, les abrieron el pecho.10
Nunca vemos esa historia en los diversos argumentos que vinculan a Quetzalcoatl y Jesucristo. Tal vez solo sea una corrupción de la historia, excepto que cuando se reúnen todas las historias podemos ver cómo los escritores españoles hicieron sus sutiles cambios para que lo que realmente era una deidad muy mesoamericana comenzara a parecer diferente.
Los problemas con la forma en que los autores de SUD han usado tanto la Estela 5 de Izapa como el material de Quetzalcoatl nos dicen que a medida que trabajamos hacia una mayor precisión en nuestras correlaciones entre la historia y el Libro de Mormón, hay momentos en que nos daremos cuenta de que hemos vagado algunas calles sin salida. Eso ciertamente no significa que no hayamos podido iluminar aún más y ampliar algunas de las carreteras que habíamos examinado anteriormente.
Incrustado en el concepto de historia está el paso del tiempo. Los historiadores ciertamente entienden que los eventos ocurren en el tiempo, y que los tiempos en los que ocurren los eventos a veces influyen, pero con mayor frecuencia están influenciados por el mayor flujo de cultura e historia que los rodea. Para el Libro de Mormón, la historia no ha dejado ningún evento claro en el que el Libro de Mormón alterara el flujo discernible de la historia en el Viejo o en el Nuevo Mundo. Lo que el Libro de Mormón muestra es su propia participación e influencia de las tendencias más grandes en las tierras donde ocurrió. Comenzamos a ver estas redes de evidencia entrelazada cuando miramos lo que dice el Libro de Mormón en el contexto de tiempos particulares. Hay varias formas en que el Libro de Mormón se adapta a tiempos y lugares muy específicos. Notaré tres de esos.

El pueblo quiere un rey

No mucho después de que Nefi se separó de sus hermanos, formó una nueva comunidad. Informó: "Y sucedió que querrían que yo fuera su rey". Pero yo, Nefi, estaba deseoso de que no tuvieran rey; sin embargo, hice por ellos según lo que estaba en mi poder "(2 Nefi 5:18). Nefi no explicó su renuencia a aceptar la monarquía, pero es importante para nuestro entendimiento del contexto histórico que convertirse en rey no fuera su idea. Nefi fue hecho rey porque su pueblo lo quería lo suficiente como para superar las objeciones de Nefi. Eso plantea la importante pregunta de por qué.
La respuesta es posible si conectamos los puntos entre el tiempo y el lugar. Comenzando con la ubicación de Mesoamérica y agregando el marco de tiempo de la comunidad nefita temprana, podemos ver lo que se conoce de la región circundante. Es un momento en que esa área estuvo involucrada en un amplio movimiento regional que se alejaba de las comunidades más pequeñas hacia las ciudades con reyes.
Sugiero que el deseo de un rey reflejó un aumento en el ascenso de reyes por toda la zona circundante a la ciudad de Nefi. Un estudio interesante es Cerros, una ciudad ubicada en la costa este de la Península de Yucatán, que data del Preclásico. Este pueblo se transformó en una ciudad central con arquitectura monumental. Esa transición de pueblo en ciudad, de arquitectura simple a arquitectura monumental y simbólica, sugiere que también hubo un cambio en el gobierno de la aldea. Las aldeas suelen tener jefes como gobernantes. El simbolismo de la arquitectura después de la transformación sugiere que pasaron de una forma de gobierno más simple a un rey de estilo mesoamericano alrededor del 300 a. C. David Drew resume la "reconstrucción especulativa" de los arqueólogos que investigaron el sitio:
Sugieren que sus habitantes eligieron deliberadamente adoptar la institución del gobierno. Lo hicieron porque se vieron obligados a enfrentar la realidad del desarrollo de la desigualdad social dentro de su sociedad. En lugar de permitir que esto conduzca al conflicto, a la ruptura del tejido social, buscaron no negar tal desigualdad, sino abrazarla, institucionalizarla creando una fuerza central tan poderosa y con una legitimidad simbólica tan extraordinaria que anuló cualquier otra. Lo que se sugiere aquí es un tipo de contrato social de derechos y obligaciones. Los miembros más humildes de la comunidad tuvieron que pagar tributo para mantener al gobernante y su linaje o seguidores, para participar en la construcción de templos y otras construcciones comunales. Pero a cambio, el gobernante proporcionó seguridad, autoridad gerencial para resolver disputas y organizar obras públicas y, sobre todo, como hemos visto, proporcionó un enfoque religioso: se ocupó de los asuntos espirituales de importancia tan fundamental para dicha sociedad.11
David Webster describe el desarrollo cultural de este período:
Antes del 650 a. C. aproximadamente no podemos detectar signos de complejidad social o política particular en los restos arqueológicos de estos primeros colonos, aunque la obsidiana y otros objetos importados de las Tierras Altas a las Tierras Bajas muestran que las poblaciones dispersas no estaban de ninguna manera aisladas unas de otras. Durante los siguientes dos siglos, algunas comunidades en las tierras bajas centrales de Maya y Belice comenzaron a construir estructuras cívicas de mampostería de 10-14 m (33-46 pies) de altura, algunas con recubrimientos de estuco y otros elementos decorativos que tienen un parecido genérico con los encontrados. en sitios posteriores del período Clásico. Casi al mismo tiempo, se erigieron estructuras aún más grandes en los valles de El Salvador. Allí encontramos las esculturas de Boulder, y también a lo largo de la costa del Pacífico de Guatemala y México, muestran sofisticados motivos simbólicos que posiblemente reflejan influencias de la cultura olmeca de la costa mexicana del Golfo. En varios centros montañosos se encuentran entierros, edificios grandes, estelas de piedra y lo que podrían ser primeros signos y cifras. Alrededor de 400 aC, algunos arqueólogos creen que las convenciones ideológicas e iconográficas básicas de la monarquía se originaron en centros montañosos como Kaminaljuyú (donde Ciudad de Guatemala ahora está localizada).12
El Libro de Mormón ubica a la realeza de Nefi en el lugar correcto para las nacientes formas mesoamericanas de realeza, aunque al principio de su desarrollo.13 Sin embargo, la realeza nefita temprana no debe tomarse como evidencia de que desencadenara la monarquía mesoamericana (dado que especialmente el escenario más probable sea el inverso). En la ciudad de Nefi vemos evidencia de la tendencia general a la monarquía que continuaría en otras comunidades mesoamericanas. Aunque aparece temprano, es probable que sea solo porque tenemos la información textual para su comienzo en lugar de tener que esperar a la arquitectura monumental que proporciona la evidencia arqueológica de la monarquía.14

Mosíah I Huye de la Ciudad de Nefi

El extravío de las 116 páginas de la traducción del Libro de Mormón ocasionó que se perdiera toda la introducción a Mosíah I de la ciudad de Nefi. Sabemos poco sobre él, salvo que en algún lugar antes del 200 a. C. se le ordenó huir de la ciudad de Nefi. Al igual que Nefi antes que él, debía tomar "todos los que quisieran escuchar la voz del Señor" (Omni 1:12; véase también 2 Ne 5: 5). Quizás el texto perdido describía explícitamente por qué tuvo que huir, pero nuestro texto actual no nos dice nada. Sin embargo, ubicarnos en un lugar en particular en un momento determinado nos da una razón muy plausible de por qué él y los fieles tuvieron que huir de la tierra.
Es plausible que Mosíah I y su pueblo huyeran de una invasión militar. Alrededor del 200 aC, hubo una incursión masiva de pueblos en las tierras altas de Guatemala (la Tierra de Nefi de Sorenson) desde el noroeste. Probablemente eran pueblos quicheanos. Julia Guernsey indica que estos quicheanos "parecen haberse mudado al sur y finalmente invadieron lugares como La Lagunita y Kaminaljuyú". Desplazaron a gran parte de la población local y reemplazaron a las élites, que, en el caso de Kaminaljuyú, probablemente eran hablantes de Chol. Los habitantes desplazados de Kaminaljuyú huyeron de la zona con la llegada de [estos] pueblos".15 Tanto el Quiché como el Chol son diferentes grupos de lenguas mayas, así como el español y el francés son lenguas romances. Sin registros escritos no podemos proporcionar fechas precisas, pero parece que justo cuando el Libro de Mormón nos dice que Mosíah I y aquellos que lo seguirían salieron de la ciudad de Nefi, la historia secular nos habla de una invasión que también resultó en la fuga de aquellos que vivían en esa área. Si Sorenson está en lo correcto al asociar Kaminaljuyu con la ciudad de Nefi, ese es uno de los lugares específicos mencionados a partir del cual ocurrió el éxodo.

La destrucción de los nefitas como pueblo

Para cuando Mormón está escribiendo, han pasado casi mil años de historia nefita. Una de las constantes en esa historia es el conflicto con los lamanitas. Las escaramuzas y las guerras directas han sido el sello distintivo de la mayoría de los años de los que tenemos constancia. Durante ese tiempo, los nefitas han ganado batallas y guerras, perdido batallas y guerras, y se han mantenido como pueblo a esperar del próximo conflicto con los lamanitas. Sabemos que este ciclo de guerra finalmente terminó alrededor del año 400 dC con la destrucción del pueblo nefita en el cerro Cumorah. Después de sobrevivir a las guerras lamanitas, incluida la guerra masiva descrita en Alma y parte de Helamán, ¿por qué finalmente los nefitas sucumbieron, y por qué en ese momento? ¿Por qué no antes, por qué no más tarde? La respuesta plausible proviene nuevamente de la intersección del tiempo y el lugar.
Para establecer la escena, comenzamos con la observación de Mormón de que "toda la faz de la tierra se había cubierto de edificios, y la gente era casi tan numerosa como la arena del mar" (Mormón 1: 7). El registro arqueológico del Clásico Temprano de Mesoamérica concuerda en que había un número creciente de personas en el mundo Maya junto con un número creciente de ciudades nuevas. El arqueólogo John Henderson observa:
Varias regiones experimentaron un crecimiento poblacional intensificado. Surgieron jerarquías de comunidades bien desarrolladas, desde pequeñas aldeas y aldeas sin indicios de funciones políticas especiales hasta grandes ciudades con todos los símbolos del poder centralizado. Muchas ciudades disfrutaron de un auge en la construcción, especialmente en la arquitectura cívica. Algunas ciudades buscaron y adquirieron poder más allá de sus inmediaciones y surgieron estados regionales. El matrimonio, la alianza y la guerra caracterizaron diversas relaciones entre los estados autónomos. Las relaciones con sociedades distantes también se intensificaron, ya que la gran ciudad de Teotihuacan, en el centro de México, estableció una presencia a largo plazo en el mundo maya, especialmente en Kaminaljuyú, en las tierras altas.16
Las futuras poblaciones de Mesoamérica serían aún más grandes, pero Mormón estaba viendo la población más densa que se conoce en cualquier registro disponible para él. La historia de Mormón comienza de la manera en que hemos aprendido a esperar. Guerra con los lamanitas Como suele suceder, comienza con la derrota de los lamanitas (Mormón 1: 10-12). Si bien habrá algunas victorias después de este tiempo, esta fue la última victoria verdadera. Mormón describe la próxima guerra como la mayor durante todo ese tiempo. No solo perdieron la guerra, se perdieron como pueblo.
En este punto de la historia mesoamericana, los lazos entre Teotihuacan en el México central y las civilizaciones mayas al sur de las posesiones nefitas eran más fuertes que nunca. Esta mayor presencia Teotihuacana en el corazón de los mayas dio tanto a los mayas como a Teotihuacan un fuerte motivo para asegurar la ruta comercial que corría a lo largo del territorio nefita. Como Ross Hassig explica:
En general, los sitios extranjeros de Teotihuacan se ubicaron en áreas ricas en recursos a grandes distancias del Valle de México. Teotihuacan no se expandió de manera uniforme, ni dominó todas las regiones adyacentes ... Quizás el centro más famoso influenciado por Teotihuacan es Kaminaljuyu, ubicado en las tierras altas de la ciudad de Guatemala. Aparentemente, la gente de Teotihuacan dominó Kaminaljuyu desde el año 400 a 650-700, con al menos una parte de su presencia ligada a la gran explotación de las principales fuentes de obsidiana durante este período. El interés de Teotihuacan no estaba simplemente en Kaminaljuyu, sino en controlar los bienes que fluyen a través de su red comercial existente. . . . Los imperios controlan los mercados distantes al mantener los derechos exclusivos para comerciar allí, negando el acceso a otros, de modo que, limitado a un solo socio comercial, el comercio colonial es intrínsecamente desigual, trabajando en beneficio del imperio.17
El deseo de controlar los mercados mayas finalmente pudo haber llegado al punto de que una guerra de destrucción se volvió rentable. Charles W. Golden sugiere: "La destrucción total del enemigo puede ser costosa a corto plazo, pero reduce la necesidad de guerra a largo plazo al eliminar las amenazas al poder real".18
James N. Ambrosino Traci Ardren, y Travis W. Stanton proporcionan un ejemplo de más adelante en el tiempo y una ubicación diferente que sin embargo nos muestra a un pueblo que está sujeto a múltiples campañas militares seguidas por una campaña final de destrucción:
Yaxuná parece haber estado ubicado en un área estratégica muy disputada en el centro de la península. Todos los conflictos descritos anteriormente pueden haber estallado por el control de esta ubicación. Chichén Itzá, que también está en el centro de la península a solo 22 kilómetros de distancia, no habría tenido ningún motivo para controlar el sitio cercano de Yaxuná. Desde un punto de vista simple de eficiencia de costos, la aniquilación en lugar de la ocupación puede haber sido la opción preferible. Además, hemos sugerido que las guerras anteriores en Yaxuná representaban conflictos entre grupos locales que estaban respaldados por patrocinadores o aliados extranjeros. Sugerimos que el vencedor de la cuarta guerra fue un grupo enteramente extranjero de Chichén Itzá que no tenía ningún interés personal en el gobierno de Yaxuná. Esencialmente, el enfrentamiento del Clásico Tardío en Yaxuná no fue una lucha dinástica en absoluto; fue una guerra por el control económico y político de toda la península de Yucatán.19
A la luz del caso Yaxuná, es significativo que Mormón note un cambio en el ejército lamanita debido a la reaparición de los ladrones de Gadiantón. Los ladrones de Gadiantón son la abreviatura de Mormón para varios grupos fuera de los típicos nefitas y lamanitas. Son precursores de la destrucción de las naciones. Los Gadiantons of Mormon's time están asociados con invasores del norte.20 Él nos dice que: "Y estos ladrones de Gadiantón, que estaban entre los lamanitas, infestaron la tierra. . . . Y sucedió que había hechizos, brujerías y magia "(Mormón 1: 18-19). Estas son descripciones razonables de la incursión de Teotihuacan (la ciudad principal en México Central) en el área. Teotihuacan había dominado Tikal en el año 378, cuando su "entrada" a la ciudad se observa en una estela. Su influencia en la región se hizo generalizada después de ese momento.
Como explica Hassig, una de las formas en que Teotihuacan podría mantener sus intereses era mediante el ejercicio del poder militar:
Una clave importante para el funcionamiento de los imperios hegemónicos frente a los territoriales es su dependencia relativa de la fuerza frente al poder. La fuerza es una acción física directa -típicamente militar- que se agota cuando se usa. El poder no es necesariamente fuerza, opera indirectamente y no se consume en uso porque es psicológico, es la percepción de la capacidad del poseedor para lograr su fin. La capacidad de ejercer la fuerza es un elemento de poder necesario, aunque una sola demostración, en lugar de su aplicación continua, puede ser suficiente para obligar al cumplimiento.21
Teotihuacan está en la Cuenca Central de México. Tikal se encuentra en las tierras bajas mayas, a unos 800 kilómetros de distancia a lo largo de las carreteras modernas. Entre esas dos potencias principales estaban los nefitas, en esta época en algún lugar alrededor del istmo de Tehuantepec, y por lo tanto, controlando potencialmente las rutas comerciales entre el norte y el sur. Quizás eso no fue tolerado. Con el aumento del comercio ocasionado por la mayor presencia de bienes e ideas del centro de México entre los mayas, es razonable suponer que la ruta comercial tradicional entre el centro de México y los grandes centros mayas -una ruta que necesariamente pasaba por el istmo de Tehuantepec- tenía aue ser aún más importante. En este punto en el tiempo, y no antes, había suficiente razón para hacer que el costo de eliminar a los nefitas justificara el gasto.
La presencia Teotihuacana entre los mayas tenía fuertes connotaciones militaristas, incluso si la evidencia para la conquista directa es circunstancial. William y Barbara Fash notan:
Los datos del patrón de asentamiento, las cerámicas y la obsidiana verde nos llevan a especular que una facción vinculada a Teotihuacan se estableció en el cerro fortificado de Cerro de las Mesas y unificó las diversas líneas nobles en competencia, estableciendo además un centro real en una lugar completamente indefendible, en el centro del Valle de Copán. La hipótesis de David Webster de que la guerra era crítica en la formación de los reinos mayas parece tener mucho a su favor en el caso del período Clásico de la dinastía Copán. ¿Qué mejor manera de resolver un conflicto interno que ponerse en manos de un guerrero-comerciante veterano, que validó su derecho a gobernar mediante sus conexiones mercantiles y militaristas con el poderoso Teotihuacan? La evidencia esquelética de que el hombre en la tumba de Hunal sufrió una fractura parcial en su antebrazo derecho es interpretada por Jane Buikstra como evidencia de una herida de batalla. Como señala Sharer, también es esclarecedor cuando discutimos la confirmación arqueológica del registro pictórico, ya que K'inich Yax K'uk 'Mo' está retratado con un pequeño escudo rectangular en su brazo derecho. . . . Finalmente, es significativo que el análisis de estroncio de los huesos de este individuo indique que él, de hecho, no era nativo del Valle de Copán, y agregó evidencia importante a favor de que él haya sido un "Señor de Occidente" [una referencia Maya a uno de Teotihuacan].22
El efecto neto, sin embargo, fue un cambio en la naturaleza de la política y las representaciones artísticas.23 Ya sea que se basa únicamente en armas mejoradas o combinadas con otras tácticas, la evidencia sugiere que los teotihuacanos solían vencer a sus oponentes mayas (en base a la presencia generalizada de símbolos teotihuacanos entre los mayas durante este período de tiempo).
La influencia teotihuacana habría sido inmediatamente visible en el campo de batalla. Incluso antes de la lluvia de dardos de los poderosos atlatls, los "uniformes" militares de los teotihuacanos habrían sido visibles.24 El arqueólogo Michael D. Coe describe el atuendo militar teotihuacano típico: "Los guerreros teotihuacanos estaban armados con dardos atlatl y escudos rectangulares, y llevaban espejos redondos, decorados con mosaicos de pirita en la espalda; con sus ojos a veces parcialmente ocultos por "gafas" de concha blanca, y sus tocados de plumas, deben haber sido figuras terroríficas para sus oponentes "25.
Tal vez esta indicación visual de la presencia de lo que debe haber sido un enemigo desconocido y premonitorio explica la reacción original de los nefitas a esta nueva guerra: "Aconteció, pues, que a los dieciséis años de edad salí contra los lamanitas a la cabeza de un ejército nefita; de modo que ya habían transcurrido trescientos veintiséis años. Y ocurrió que en el año trescientos veintisiete, los lamanitas vinieron contra nosotros con una fuerza sumamente grande, al grado de que llenaron de temor a mis ejércitos; de modo que no quisieron luchar, y empezaron a retroceder hacia los países del norte. "(Mormón 2: 2-3). La huída nefita descrita en el versículo 3 puede no representar cobardía, sino más bien una retirada estratégica para comprender y prepararse mejor para este nuevo tipo de enemigo: un enemigo con una reputación más terrible que cualquier nefita había enfrentado anteriormente.

Historicidad y el Libro de Mormón

Sería bueno, pero menos concluyente de lo que muchos sospechan, si hubiera una sola pieza de evidencia arqueológica que proporcionaría el arma humeante que demuestre la historicidad del Libro de Mormón. Incluso si tuviéramos esa única prueba, es probable que la mayoría encuentre problemas con ella y niegue que fue un arma o que alguna vez se disparó. Pruebas únicas son en última instancia insatisfactorias. Mucho más fuerte es la red de evidencia entrelazada que vincula una geografía, un tiempo específico y eventos específicos. Las mejores correspondencias entre el Libro de Mormón y la historia conocida de Mesoamérica son aquellas ocasiones en que el lugar, el tiempo y los eventos corresponden, mostrando por qué las descripciones del Libro de Mormón no habrían sido precisas antes o después. Conseguir un evento en el momento correcto en el lugar correcto es una sola pieza de evidencia entrelazada. Al vincular un mayor número de esos eventos entrelazados, la evidencia acumulativa es mucho más significativa que el la pieza única. Cuando la estructura histórica general se construye a partir de los eventos que coinciden con el tiempo y el espacio, podemos comenzar a completar otros detalles que se ajustan al área cultural, pero que no son necesariamente específicos del tiempo. Ciertos rasgos en el Libro de Mormón pueden verse como reflejo de la cultura circundante. Los más importantes son aquellos que explican productivamente el texto de maneras que no podemos obtener sin un trasfondo que pueda proporcionar una ubicación física y un contexto cultural temporal.
El trabajo continuo que examina cuidadosamente las formas en que el Libro de Mormón corresponde a una ubicación mesoamericana durante los tiempos específicos mencionados en el Libro de Mormón continuará desarrollando esa red de evidencia entrelazada que permite a los lingüistas declarar con confianza las relaciones entre dos idiomas. Así como la lingüística debe comenzar con la observación y pasar a un examen aún más detallado de la evidencia para obtener más ejemplos, así también seguimos minando el Libro de Mormón y la creciente información sobre Mesoamérica para ver las correspondencias. Cuando los lingüistas creen que tienen dos idiomas relacionados, luego pasan a mirar las reglas fonéticas que describen cómo los sonidos han cambiado de un idioma a otro. En los estudios del Libro de Mormón, debemos aumentar nuestro nivel de cuidado y precisión en la naturaleza de las correlaciones que hacemos. Eso significa que a veces tenemos que admitir cuando nos equivocamos y abandonar evidencias populares como el Árbol de la Vida y Quetzalcoatl a medida que avanzamos hacia correspondencias que pueden resistir un escrutinio más detallado.
Actualmente hay un conjunto notable de correspondencias que son bastante precisas para el tiempo, el lugar y el evento, mostrando que el Libro de Mormón refleja con precisión el mundo más grande en el que fue escrito. Puede que no exista esa evidencia concluyente para la historicidad del Libro de Mormón, pero existe una sólida red de evidencia entrelazada que apunta a un texto auténtico para un lugar específico en momentos específicos.

Preguntas y Respuestas

P1: ¿Cuáles son las razones por las que descarta la teoría de Centro América como la tierra del Libro de Mormón?
R1: No tenemos suficiente tiempo hablar de ello. Déjame darte un par de respuestas rápidas. Los que establecen los acontecimientos del Libro de Mormón en el área de Misisipí en los Estados Unidos o en Centro América puede que sus fechas parezcan estar alineadas y puedes obtener una fecha jaredita y puedes obtener una fecha nefita. El problema es que a pesar de que las fechas funcionan, las diferencias geopolíticas no, porque recuerdas que el Libro de Mormón dice que tenemos que tener jareditas que no estén cerca de las tierras nefitas sino hasta alrededor del año 200 DC El problema es que los Adena que son de la era Jaredita estaba en todos los sitios de Hopewell y fueron los precursores de Hopewell, por lo que los aspectos geopolíticos simplemente no coinciden. Así que obtienes algunas cosas realmente interesantes, pero realmente nada encaja cuando realmente te sumerges. Es el tipo de problema que tienes como cuando miraba a Quetzalcoatl, hay muchas cosas que parecen encajar, pero cuando entiendes los detalles, dices oh, eso no fue tan bueno como pensé. Y eso es más o menos lo que sucede con estas ideas.
P2a: Me cuestiono si Gardner le preguntaría a la audiencia que alzaran la mano [tendremos que ver qué dice]. ¿Alguien entró en shock cuando pensaban que eran verdaderas cosas como la estela del árbol de la vida? ¿Cuántos de ustedes habían pensado que la estela del árbol de la vida era buena y ahora están tristes?
R2a: Bueno, las manos tristes se bajaron. No quiero a alguien triste.
P2b: Y se preguntan cómo se puede conciliar el hecho de que alguien pudiera estar triste por eso.
A2b: suspiro. Por favor, no esté triste haga un buen estudio.
P3a: Me parece interesante que solo unas pocas culturas del Nuevo Mundo parezcan alfabetizadas.
R3a: Ciertamente eso es correcto y todas los que conocemos están en el área mesoamericana.
P3b: ¿Cómo fue que la alfabetización no se extendió más ampliamente entre el pueblo Maya o la gente del Libro de Mormón?
R3b: No puedo decirte exactamente sobre la gente del Libro de Mormón, porque no sé. No conozco a nadie que haya dicho por qué el lenguaje maya y el sistema glífico no funcionaron, ahora les contaré. Y no hay documentos sobre esto y esta es totalmente mi opinión y si dice que lo dije, probablemente le diré que no lo dije. El sistema glífico maya tiene un conjunto de sílabas y usarán las sílabas y el signo de cada sílaba y lo que sucederá al crear una palabra es que comenzarás con el glifo central y tendrás algunos afijos o algo así. le que te permitirá pronunciar la palabra y es funcional porque el Maya tiene palabras relativamente cortas que tienen una construcción de vocal consonante. Entonces, si básicamente eres consonante-vocal, consonante-vocal y solo tienes un máximo de tres sílabas, puedes juntar eso. Cuando estaba haciendo mis estudios mesoamericanos, estuve trabajando con náhuatl. Nahuatl ... ¿viste la palabra Quetzalcoatl verdad? Eso es más de dos sílabas y hay muchas de esas. Sospecho que las miraron y dijeron que si lo hicieran tendría, ya sabes, una cosa como esta por una palabra y no podríamos encontrar la manera de escribirla. Sospecho que el problema del lenguaje en sí es que no coincidía con el sistema de escritura. No fue tan flexible como el sistema romano que usamos.
P4: Al crear su Comentario del Libro de Mormón, apuntó que no quería repetir lo que alguien criticó del método de Millett y McConkie sobre sus comentarios. ¿Cómo estudias el Libro de Mormón y no usas las revelaciones para entender sus enseñanzas y por qué no?
R4: Aquí hay un leve malentendido, pienso en lo que es ese problema en particular. Cuando escribí el comentario, intentaba hacer algo más académico, pero quería hablar sobre temas religiosos, asimismo, quería hacerlo en el contexto de cómo lo creían los nefitas. Así que tengo una sección donde hablo de todo el tema de la Madre de Dios en lugar de hablar sobre la Madre del Hijo de Dios y del contexto nefita. Muchos comentarios son comentarios devocionales que nos dicen cómo leer el Libro de Mormón de acuerdo con lo que creemos actualmente. Esta bien. Está bien. Hay muchas personas que realmente necesitan ese nivel de asistencia en lo que están haciendo y esas son las que van a sacar algo de eso. Si buscas algo más, entonces tienes que ir a una ubicación diferente y ahí radica la diferencia. Realmente no veo demasiadas maneras incorrectas de leer el Libro de Mormón. Hay miles de maneras diferentes y cuando encuentras la que te ayuda y te da la mejor base, es la adecuada para ti.
P5: ¿Deberíamos preocuparnos por su seguridad y bienestar cuando dijo que: “Quetzalcoatl está cerca de mi corazón?” No queremos sacrificios humanos en la conferencia.
R5: Bueno, según los Padres españoles, no lo aprobarían, excepto por el texto que dice que disparó a sus hermanos.
P6: Si pudieras decirle una cosa a Phillip Jenkins, ¿qué le dirías?
R6: Si lo recuerdas, lo que diría es que no puedes decir cualquier cosa. Pase lo que pase, porque cuando dices una cosa, cualquiera puede encontrar una forma de evitarla. Mirar la única mancha del perro no te va a ayudar. Entonces debes cambiar la conversación. Cada vez que permites que alguien dicte la conversación sobre el Libro de Mormón, y pide que se le muestre una prueba, ya ha perdido la conversación porque eso no es lo que vamos a poder hacer. Lo que vamos a poder hacer es mostrarles que tiene historicidad porque encaja en la historia. Pero tienen que hacer el trabajo realmente, no hay excusa aquí. Tienen que decicar tiempo y Jenkins claramente no está interesado en hacer eso.
P7: Esta es de una cita de Pedro De Cieza De León que es un soldado español que escribe sobre el Inca. Dicen que de las regiones del Sur llegó y apareció entre ellos un hombre blanco de estatura grande, cuyo aire y persona despertaban gran respeto.
R7: ¿Cuál es una de las razones por las cuales las personas han estado realmente entusiasmadas con el Gran Dios Blanco y porque lo tenemos en tantas culturas? Lo que es realmente fascinante lo que entienden realmente esas culturas que ... y te das cuenta de que provienen al menos en principio de todas las culturas que entraron en contacto con la española y que claramente sucede, al parecer, que en todos los textos en español toman la misma forma. Desafortunadamente en América del Sur no tenemos literatura para cavar detrás de ella para ver cuáles eran los textos. Lo que podemos ver es que la forma en que se describe en Cieza De León es el mismo tipo de formas que tenemos en Diego de Riano, Torquemada y algunos de los otros. Hace que sea muy sospechoso que la misma cultura esté repitiendo lo mismo. Parece ser una buena forma de hacer que tu conquista de los nativos encaje. Por cierto, puedes decir que vino un tipo blanco, por lo tanto, somos blancos y, por lo tanto, estamos bien conquistarte porque este blanco dijo que yo podía. Es una cosa política muy interesante y está muy extendida porque encaja con lo que los conquistadores querían hacer. No veo ninguna evidencia real para eso.
P8: ¿Cómo sabemos sobre la cultura estadounidense temprana, la monarquía económica, etc., las luchas y los cambios si no hay muchos textos sobrevivientes?
R8: ¡Muy buena pregunta! En el Nuevo Mundo, una de las cosas que tenemos que hacer es tomar parte del material posterior y tenemos que ver qué tan bien retrocede en el tiempo. Entonces, en muchos casos tomamos información más detallada de más adelante y luego tratamos de averiguar cómo impulsarla hacia atrás. El truco es que no puedes simplemente asumir que va antes, tienes que encontrar algunas conexiones, por lo que usualmente encontrarás conexiones con otras representaciones iconográficas donde en el anterior podrías decir que no hay texto que proporcione este concepto o contexto pero vemos lo mismo más adelante donde hay un contexto y parece que esos dos son lo mismo. Y luego comienzas a obtener más de esos, en ese proceso iterativo, comienzas a aprender más sobre lo que estaba sucediendo. Algunas otras clases de cosas las aprendes solo de la arqueología. Si estás buscando el origen de la monarquía, estás viendo el desarrollo de las culturas, los edificios monumentales, los adornos del rey y así puedes verlos arqueológicamente. Entonces, hay mucha información que comienzas a usar. Cualquiera que trabaje en el Nuevo Mundo se vuelve bastante imaginativo en la forma en que tenemos que usar datos porque simplemente no tenemos tantos. Eso no significa que estén todos mal, solo significa que estamos sujetos a la corrección cuando obtenemos mejores datos.
P9: ¿Los mulekitas viajaron a la nueva tierra cruzando el Océano Atlántico a dónde arribaron en el lado Atlántico?
R9: Creo y la única razón por la que puedo decirlo es porque para que las cosas funcionen y para que arribes en algún lugar en un río y se muevan río arriba, debes prmero arribar en una costa. Para subir, vas a arribar en el Golfo de México, así que las suposiciones se basan en otras suposiciones.
P10: Entonces, ¿cree que no podría haber conexiones entre las leyendas del Gran Dios Blanco y Jesucristo?
R10: Te lo digo claro, no hay conexión alguna. Ahora, hay muchas cosas que respaldaré. Y tengo personas en Internet que me han dicho que no debo haber leído todos los textos. No más comentarios sobre eso.
P11: ¿Qué piensas de las llamadas conexiones del Libro de Mormón con el Popol Vuh?
R11: Popol Vuh es bastante tarde. No sé si hay conexiones directas. Hay ciertas cosas sobre la forma en que hablan sobre la creación de la tierra que parecen bastante cristianas. Probablemente tengo mis reservas al respecto. Particularmente, porque cuando están hablando de eso, específicamente se dice que estamos escribiendo durante la cristianización. Creo que otros dirían que hay más allí y soy un poco agnóstico en eso. Pero estoy abierto a la discusión.
P12: ¿Los patrones paralelísticos utilizados por los escritores del Libro de Mormón revelan técnicas retóricas y lógicas de la clase alfabetizada nefita?
R12: Lo creo, sí, aunque no creo que tengamos una traducción palabra por palabra. Creo que en el proceso de traducción obtenemos la estructura. Entonces creo que fueron personas que usaron paralelos literarios. Creo que sí usaron el quiasma. Creo que también es bastante fascinante que otras culturas en esa área que no están relacionadas, que nosotros sepamos, con el Libro de Mormón, usen de manera similar ese tipo de coplas y quiasmos. Entonces fue algo que sí creo que está en el Libro de Mormón. Creo que representa la alfabetización nefita. También lo vemos en otras culturas. Me retractaría de decir que los nefitas les enseñaron eso. Creo que es bastante fácil saber cómo hacer dos líneas paralelas, así que creo que ese concepto estaba allí, pero es bastante interesante que esas técnicas literarias estén en esa área.
P13: ¿Cuál es su opinión acerca de que la Península de Baja California es la tierra de Lehi y Nefi?
R13: Como dije, puedes arrojar alfileres a un mapa y puedes encontrar algo que crees que funciona. El problema es que tienes que llevar a los pueblos allí en el momento correcto, tienen que estar en la relación correcta, y mientras más ahondes, más quieres esas interconexiones y simplemente no las encontramos. . Es posible que puedas crear una geografía en Baja California. Es más difícil inventar la cultura allí. Simplemente no lo tenían.
P14: ¿Los códices de México fueron escritos por los lamanitas?
R14: Considerando que los nefitas dijeron que cualquiera que no fuera nefita era lamanita, claro. Son casi mil años demasiado tarde para que tuvieran algo que ver con el Libro de Mormón. son lamanitas en términos terminológicos pero no en contenido.
P15: ¿Dónde está el cerro Cumorah? ¿Podrías hablar sobre algunos temas que lo rodean?
[Ademán de disparo. Déjame darte el próximo y volveré a eso.]
P16: ¿Cuál es su opinión sobre la edición de Grant Hardy?
R16: Maravilloso. Por favor léelo, es una buena forma de entender el texto. Creo que una de las cosas que no hacemos es leerlo más de cerca en la forma en que fue dictado. Desafortunadamente, creo que cuando Orson Pratt hizo nuestras divisiones de capítulos, nos hizo un flaco servicio. Creo que deberías leerlo en las divisiones de capítulos originales.
R15: Ok. Cerro Cumorah. [¿Quieres que termine? ¿Me quieres responder? Responderé a esta pregunta.] Hay una colina en Nueva York que se llama Cumorah. No se ajusta a ninguno de los requisitos del Libro de Mormón para el Cerro de Cumorah. No es una buena posición defensiva, no tiene arqueología que respalde ninguno de los eventos del Libro de Mormón, ninguna persona estuvo allí durante los tiempos del Libro de Mormón. Es una colina limpia. Simplemente no hay nada allí. No hay absolutamente ninguna evidencia de que tenga algo que ver con el Libro de Mormón. Así que si hay un Cerro Cumorah, sería en algún lugar de Mesoamérica. ¿Dónde? Todavía no sabemos eso. Hay un par de suposiciones. El cerro Cerro Vigia es lo que se le ocurrió a David Palmer; Larry Paulson tiene otra sugerencia que cree que se ajusta mejor a la descripción. No tenemos nada que lo reafirme de otra manera que no sea allí. Lo último que hay que recordar sobre el cerro Cumorah es que llamamos a la colina de Nueva York "Cumorah" porque los planchas salieron de la colina. Y todos sabemos que Mormón dijo: "Oculté las planchas en el cerro Cumorah". Bueno, todos olvidamos que cuando decimos que sabemos que Mormón ocultó las planchas en el cerro Cumorah, es que Mormón dijo: "Y me escondí". todas estos planchas se guardaron en el cerro Cumorah y doy estas planchas a mi hijo Moroni." Entonces, según Mormón, las planchas que José recibió nunca estuvieron en Cumorah. Entonces, la colina en Nueva York se llamó así porque alguien malinterpretó la historia y nos dio una atribución que era incorrecta y desafortunadamente se nos ha quedado por mucho tiempo.
Scott Gordon: Muchas gracias.
[Nota del transcriptor: esta sesión de preguntas y respuestas ha sido ligeramente editada para mayor claridad].
1Phillip Jenkins, “Mormons and New World History,” The Anxious Bench, May 17, 2015. http://www.patheos.com/blogs/anxiousbench/2015/05/mormons-and-new-world-history/ (accessed July 2015).
2Phillip Jenkins, as reported in William J. Hamblin’s blog Enigmatic Mirror, http://www.patheos.com/blogs/enigmaticmirror/2015/06/26/jenkins-rejoinder-9-hes-back/ (accessed July 2015).
3Milton R. Hunter, “Archaeology and the Book of Mormon,” Summer Devotional Address, Brigham Young University July 19, 1966, 5-6.
4En la actualidad, se espera que los sitios mayas posteriores puedan tener nombres codificados en los textos glíficos. Pero todos estos son posteriores al Libro de Mormón, y la mayoría no están en el área más probable para que los acontecimientos del Libro de Mormón hayan tenido lugar.
5El especial de National Geographic, "Dawn of the Maya", originalmente emitido en 2004, tiene una escena con este escenario. El Dr. Richard Hansen de la Universidad de Utah muestra una vasija con lo que parece ser una lista de reyes que podría asociarse con El Mirador. Sin embargo, los arqueólogos no han podido encontrar corroboración en el sitio de que la lista real corresponde con El Mirador.
6Bruce L. Pearson, Introduction to Linguistic Concepts, 51.
7Steward W. Brewer, ”The History of an Idea. The Scene on Stela 5 from Izapa, Mexico, as a Representation of Lehi’s Vision of the Tree of Life,” Journal of Book of Mormon Studies, 8:1 (1999): 17-18
8Brant A. Gardner, “The Christianization of Quetzalcoatl,” Sunstone 10, 11 (1989): 6-10.
9John L. Sorenson, Mormon’s Codex: An Ancient American Book (Salt Lake City: Deseret Book Company and the Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2013),
10“Leyenda de los Soles,” en Codice Chimalpopoca, traducido por Primo Feliciano Velázquez (Mexico: Universidad Nacional Autónima de México, 1975), 125. Traducción al inglés de Gardner. Usted puede leer un relato más amplio de la Leyenda de los Soles y Quetzalcoatl en http://www.americaindigena.com/s17doc6.htm N. del T.
11David Drew, The Lost Chronicles of the Maya Kings, 139.
12David Webster, The Fall of the Ancient Maya, 44.
13 El movimiento de jefaturas a estados se remonta típicamente a alrededor de 300 a.c. Evans, Ancient Mexico and Central America, 205–6 . Esa designación se refiere a la complejidad social más que a la institución de la realeza misma. Norman Hammond, “Preclassic Maya Civilization,” 139, encuentra evidencia de la realeza alrededor de 400 a.c.
Al comienzo del Preclásico Tardío en 400
a.c. sin embargo, comenzamos a ver una sociedad totalmente diferente de la que se concibió en el modelo de agricultura aldeana existente hace una década y media. En los próximos seis o siete siglos hasta el comienzo formal del período Clásico, emerge una verdadera civilización.
. . . .Los jefes usaron estas esteras, y la estera tenía el significado equivalente a "trono" en nuestra iconografía. Aquí, en este pequeño sitio, tenemos el icono del poder real que demuestra; que ya existían gobernantes antes del 400 a.c. ¿Quién había establecido tanto la realidad del poder como su expresión simbólica?
Tanto para Evans como para Hammond, la evidencia relevante proviene de la arquitectura. Es completamente plausible que las fuerzas que avanzan hacia la realeza precedieron a los reyes que reunieron el trabajo requerido
para documentar su poder en la arquitectura de la comunidad. Las fechas de comienzo no están del todo claras, pero apoya apropiadamente a la realeza de Nefi

14 Charles W. Golden, “The Politics of Warfare in the Usumacinta Basin: La Pasadita and the Realm of Bird Jaguar,” 32 hace una observación paralela: "Aunque un número creciente de títulos aparecen en el registro epigráfico pudieran reflejar un aumento en el número de personajes con títulos dentro de las políticas mayas durante el Clásico Tardío, no hay razón para creer que muchos de esos fítulos no estuvieron presentes en la Sociedad clásica ".
15Julia Guernsey, “Rulers, Gods, and Potbellies: A Consideration of Sculptural Forms and Themes from the Preclassic Pacific Coast and Piedmont of Mesoamerica,” 257.
16John S. Henderson, The World of the Ancient Maya, 111–14 (intervening photographs).
17Ross Hassig, War and Society in Ancient Mesoamerica, 56.
18Charles W. Golden, “The Politics of Warfare in the Usumacinta Basin: La Pasadita and the Realm of Bird Jaguar,” 45. Hassig, War and Society in Ancient Mesoamerica, 166: "La economía puede ser un motivo importante detrás de la expansión imperial, pero son los militares los que hacen posible el imperio, así es como se suscribe un sistema de tributo dentro del estado. Además, la relación entre la economía y la expansión militar es frecuentemente recíproca, con el potencial de una ganancia adecuada que determina si la expansión se lleva a cabo o no. Pero la rentabilidad potencial de una relación comercial no determina si la expansión política se llevará a cabo; sino la capacidad militar ".
19James N. Ambrosino, Traci Ardren, and Travis W. Stanton, “The History of Warfare at Yaxuná,” 122–23.
20Brant A. Gardner, “The Gadianton Robbers in Mormon’s Theological History: Their Structural Role and Plausible Identification, presentation at the August 2002 FairMormon Conference, http://www.fairmormon.org/perspectives/fair-conferences/2002-fair-conference/2002-the-gadianton-robbers-in-mormons-theological-history-their-structural-role-and-plausible-identification
21Hassig, War and Society in Ancient Mesoamerica, 57–58.
22William L. Fash and Barbara W. Fash, “Teotihuacan and the Maya: A Classic Heritage,” 448.
23David Stuart, “‘The Arrival of Strangers’: Teotihuacan and Tollan in Classic Maya History,” 466: La importancia potencial de los textos jeroglíficos es clara, pero es sorprendente cuán pocas veces se han utilizado para aclarar la historia que subyace a las interacciones mayas de Teotihuacan. Con la excepción de Proskouriakoff, la mayoría del trabajo epigráfico en la historia central de Petén ha asumido una perspectiva más "internalista", a menudo ignorando el tema de Teotihuacan por completo. Ofrezco una perspectiva muy diferente en este ensayo, argumentando que los textos jeroglíficos en Tikal, Copán y otros sitios mayas ofrecen información sobre las percepciones mayas de una relación dinámica y, a menudo cambiante, con el centro de México. Como veremos, tales fuentes apoyan firmemente una visión más "externalista" de que Teotihuacan desempeñó un papel muy directo e incluso perturbador en la historia política de los reinos mayas.
24Heather McKillop, The Ancient Maya: New Perspectives, 315, pictures Nun Yax Ayin of Tikal in “Teotihuacan style military regalia.” Stuart, “The Arrival of Strangers,” 468–69, discusses figures in Teotihuacan military attire. Fash and Fash, “Teotihuacan and the Maya,” 443–45, discuss burials including Teotihuacan military regalia.
25Michael D. Coe, The Maya, 83.

lunes, noviembre 20, 2017

Las reformas Deuteronomistas, Lehi y su Dinámica familiar: Un contexto social de las rebeliones de Lamán y Lemuel

Traducido por Juan Javier Reta Némiga


En los últimos años, varios eruditos Santos de los Últimos Días han tratado el entorno socio-religioso de Judá a finales del siglo VII aC con el propósito de documentar y contextualizar nuestra lectura del Libro de Mormón, en especial la de 1 y 2 Nefi. Particularmente, se ha hecho hincapié en la forma en que al parecer Lehi y Nefi habrían estado en oposición a ciertos cambios implementados por los deuteronomistas en este momento, pero los puntos de vista de Lemuel Laman sólo se han comentado de pasada. En este trabajo, busco contextualizar a Laman y Lemuel dentro de este mismo entorno socio-religioso y sugiero que, en oposición a Lehi y Nefi, ellos eran partidarios de las reformas deuteronomistas.

En su libro Understanding the Book of Mormon , Grant Hardy observó: “En el Libro de Mormón, Laman y Lemuel son personajes de relleno, incluso caricaturas. Ellos no se desarrollan mucho, y parece que su único modo de comunicación es quejarse.” Hardy sostiene que Nefi hace esto deliberadamente; que “aplana sus hermanos mayores, tratándolos como una sola unidad y no como individuos.”1 Nefi, en otras palabras, crea un contexto (o lo suprime) en la que sus hermanos simplemente se convierten en personajes de apoyo en oposición a sus continuos éxitos. Utilizar la más actual investigación sobre el medio social y religioso de Judá justo antes del exilio de Babilonia, nos permitirá crear un contexto diferente para las acciones y actitudes de Laman y Lemuel y dar forma a lo que Nefi aplana2

La tensión socio-religiosa en el siglo VII aC en Jerusalén

Lehi crió a su familia en Jerusalén hacia finales del siglo VII aC, antes de salir con ella de ese ambiente hacia los desiertos de Arabia a principios del siglo VI aC (véase 1 Nefi 1: 4). El siglo VII aC fue una época de agitación social e incertidumbre en Judá. De acuerdo con John W. Welch y Robert D. Hunt, “Este ha sido un momento de agitación trascendental. Guerras civiles, conflictos internacionales, el surgimiento y caída de la fortuna, y cambiantes presiones culturales y lealtades han planteado inquietudes e incertidumbres en toda la región”3 Tanto el paisaje político como el religioso estaban siendo transformados de tal forma que acentuarían algunas tensiones sociales - tales tensiones se reflejaron en la dinámica familiar descrita en 1 Nefi. -
A mediados del siglo séptimo aC , el rey Josías instituyó amplias reformas políticas y religiosas en todo Judá. “Durante este período turbulento”, explica Mordechai Cogan, “Josías le dio su toque personal y labró su reputación.” Cogan a continuación resume las reformas de Josías, tal como son representadas por los autores bíblicos:
Nuestras fuentes nos presentan a un Josías tan profundamente conmovido por el mensaje del “libro de la ley”, que cuando lo lee, decide que los violadores del pacto de Israel con Dios deben ser castigados severamente. Después de la debida consulta y el aliento de la profetisa Hulda, convoca a una asamblea de todas partes del reino para renovar el pacto entre Judá y Dios basado en el convenio que tiene en su mano, entonces, Josías ordena una profunda purga de todas las formas de culto israelitas que no concordasen con la “ley.” - resabios de siglos de acomodo e influencia. Todo lo relacionado con estos rituales se retiró y se quemó, y los sacerdotes que participasen de tales ritos fueron prohibidos. Y, al igual que en los días de Ezequías, Josías prohibió el culto en los santuarios locales y los lugares altos, redirigiendo todo el ritual al templo recién limpiado.4
De acuerdo con Margaret Barker, “Una generación antes de Sedequías se había producido la gran agitación en el reinado del rey Josías, lo cual es ahora considerado como el punto de inflexión en la historia de Jerusalén y su religión.”5 Debido a que el libro de Deuteronomio se cree que es el “libro de la ley” asociado con esta reforma, tal movimiento es a menudo llamado la reforma Deuteronomista, y aquellos que estuvieron de acuerdo con él son llamados deuteronomistas. Una vez más, Barker explica, “Ahora reconocemos que el rey Josías permitió a un grupo particular, dominar la escena religiosa en Jerusalén alrededor de 620 aC : los deuteronomistas. La purga de Josías fue impulsada por sus ideales y sus escribas influyeron mucho en la forma actual del Antiguo Testamento, especialmente la historia en 1 y 2 Reyes “.6 Todo esto hace probable que durante la vida de Lehi, tales esfuerzos de reforma, y las tensiones sociales que derivaron de la misma, sin duda, hayan continuado durante el reinado de Sedequías, en el año 597 aC .
Los varios intentos académicos en la reconstrucción de la naturaleza y el alcance de estas reformas a menudo difieren en detalles. Barker se lamenta: “Nunca podremos saber con certeza qué fue lo que Josías purgó o por qué lo hizo. No hay versiones originales de los textos o registros reales que sobreviviesen a partir de ese período, solo tenemos relatos que han llegado hasta nosotros de diversas fuentes que nos muestran que esta fue una época de gran agitación que no se olvida.”7 Es a partir de estas fuentes que un contexto para las diferentes perspectivas de los miembros de la familia de Lehi se puede crear. Como otros Santos de los Últimos Días han dado cuenta, el contexto específico de la propuesta de Barker, aunque considerado por algunos estudiosos como idiosincrático, resulta particularmente iluminador para el Libro de Mormón.
Es importante darse cuenta que Lehi pudo no haber estado totalmente de acuerdo con las reformas de Josías. El Patrimonio de Lehi se remonta al Reino Unido Israelita del Norte, el cual mostró cierto grado de hostilidad a estas reformas. Gardner escribe: “El antagonismo de la historia deuteronomista con respecto al reino del norte y la afiliación del Libro de Mormón con ese reino debe sugerir al menos la posibilidad de que Lehi podría haberse resistido a algunas de las reformas deuteronómicas de Josías.”8 Esto no significa que Lehi se oponía completamente a las reformas. De hecho, Lehi y Nefi no parecen estar influidos positivamente en algunos aspectos por ideología deuteronómica.9 Por lo tanto, la forma en que se ven las reformas de Josías a los ojos de Lehi podría compararse con la forma en la reforma protestante es vista por los Santos de los Últimos Días hoy - el trabajo de individuos inspirados y bien intencionados, sin embargo, equivocados en algunos (a menudo muchos) aspectos .
De manera significativa, Barker señala, “Los restos de la antigua fe sobrevivieron en muchos lugares, conservada por los descendientes de los que huyeron de la purga de Josías.”10 A pesar de que Lehi se marcha después de los días de Josías, sus perseguidores que “que querían quitarle la vida, y llevarlo fuera”(1 Nefi 1:20) eran probables partidarios de la reforma. Por lo tanto, Gardner aplica esto a Lehi.
Lehi y su familia encajan en la categoría de personas que salieron de Jerusalén porque no estaban de acuerdo con las reformas que comenta Barker. El Libro de Mormón representa la religión israelita en el período pre-exilico y en particular a los elementos de un momento en el que hubo diferentes ideas y diferencias probablemente ensalzadas en el sentido de cual religión tomar, además de la agitación política impuesta por la conquista militar, Lehi también experimentó un cambio importante en la religión pública de Judá, dirigida por el rey. Ningún cambio viene sin resistencia, y muchos temas cruciales del Libro de Mormón hacen hincapié en algunos elementos de la religión anterior a la reforma perdidos para los registros bíblicos, aunque hay indicios de que la religión nefita no se oponía a la totalidad de la agenda de Deuteronomista.11
Gardner y otros comentaristas Santo de los Últimos Días han utilizado este contexto de forma productiva para arrojar luz sobre Lehi y Nefi, pero este contexto se ha aplicado a Laman y Lemuel sólo de pasada. Los hijos mayores de Lehi parecen haber comprado totalmente la ideología de los reformadores, y esto se refleja en sus reacciones contra Lehi y Nefi.

Laman y Lemuel Como deuteronomistas

“Independientemente de lo que pudieran haber sido”, razona Hardy, “Laman y Lemuel parecen haber sido Judios ortodoxos, observantes de la ley. Nefi - que tiene un gran interés en revelar sus defectos morales - nunca les acusa de la idolatría, falso testimonio, violación del sábado, embriaguez, adulterio, o impureza ritual “12. El argumento de Hardy es uno de silencio, pero el silencio es significativo. De hecho, Nefi dice que Laman y Lemuel eran “semejantes a los Judíos que estaban en Jerusalén, que trataron de quitarle la vida a mi padre” (1 Nefi 2:13). Los guardianes de la “ortodoxia” judía justo antes del exilio fueron los deuteronomistas. Kevin Christensen explica, “Laman y Lemuel demuestran simpatía por el partido de Jerusalén, el mismo grupo de personas que causó problemas a Jeremías y a Ezequiel.”13 Brant Gardner los vincula de manera más explícita a las reformas deuteronómicas.
La situación en Jerusalén después de las reformas de Josías puede arrojar alguna luz sobre la comprensión de Laman y Lemuel, así como la iluminación de algunos de los conflictos religiosos que recorren todo el libro de Mormón. ... la familia de Lehi puede ser un microcosmos del conflicto en Jerusalén entre los que defendían las reformas deuteronómicas de Josías y la religión antes de la reforma. La teología de Lehi tenía afinidades con la antigua religión. ¿Qué pasaría si Laman y Lemuel fueran creyentes de la reforma?14
A pesar de plantear la cuestión, Gardner no explora las posibilidades que abre líneas arriba. Tomando una serie de estudios de caso para el registro de Nefi, las acciones y actitudes de Laman y Lemuel, pueden de hecho, convertirse en creíbles, tomándolas como las de un par de creyentes en las reformas deuteronómicas.

Murmurando En el Altar

Cuando Lehi arribó a su primer campamento, “él construyó un altar de piedras y presentó una ofrenda al Señor” (1 Nefi 2: 7). Si bien las interpretaciones alternativas de los códigos legales eran propensos a dicha disposición,15 la interpretación estricta de los códigos legales por parte de los deuteronomistas prohibido el sacrificio y las ofrendas hechas por los no levitas fuera del templo.16 Por tanto, parece significativo que sea inmediatamente después de que Lehi ofreciera sacrificios en el altar que Nefi mencione por primera vez que Laman y Lemuel, “murmuraron en contra de su padre” (1 Nefi 2: 11-12). Leer este pasaje en el contexto de las reformas, podría sugerir la posibilidad de que tal acto fuera percibido como una violación de la ley deuteronómica por parte de Lehi, o al menos contribuyó a las quejas de sus hijos mayores.

“Un Hombre Visionario”

Una de las acusaciones que Laman y Lemuel hacen contra Lehi es que él era un “visionario”, que seguía las “locas imaginaciones de su corazón” (1 Nefi 2:11; cf. 1 Nefi 5: 9; 17: 20). Según Kevin Christensen, la ideología deuteronomista rechazó las visiones como medio para conocer la voluntad del Señor, y no sólo Lehi el hecho de recibir visiones, sino también algunos de los contenidos de sus visiones refleja específicamente las viejas creencias que los deuteronomistas estaban tratando de erradicar17.
Tanto John A. Tvedtnes como Matthew Roper han señalado que “visionario” es una traducción apropiada del hebreo חזה ( ḥ ôzeh ). Roper añade que el uso peyorativo de “visionario” por parte de Laman y Lemuel era más que una mera burla o insulto – ya que en realidad era una acusación fuerte de ser un falso profeta.18 Los Deuteronomistas habrían consideradoa un profeta como Lehi - que afirmaba haber visto la reunión de los dioses y recibir los misterios (véase 1 Nefi 1: 8-14) - como un falso profeta. Por lo tanto Laman y Lemuel al llamar a su padre un “visionario” sería una consecuencia directa de su aceptación de la interpretación Deuteronomística de lo que debería ser un profeta verdadero. Ellos estaban declarando que su padre, por definición, por el hecho de tener visiones, no debería ser aceptado como un verdadero profeta.
Nefi parece contrarrestar tal idea, sin embargo, utilizando los textos de prueba de Números 12: 6,19 que declaran explícitamente: “Si hay un profeta en medio de ti, yo, el Señor me daré a conocer a él en una visión, y hablaré con él en un sueño ”(énfasis añadido). Nefi, al parecer, se basa en este pasaje justo antes de la introducción de las quejas de sus hermanos, escribiendo, ‘el Señor habló a mi padre, sí, en un sueño’ (1 Nefi 2: 1). Por lo tanto, como Nefi establece en su narrativa, el ya ha refutado sutilmente la acusación de que su padre era un falso profeta en el momento en que el lector está expuesto a ella.

Jerusalén, la gran ciudad”

De acuerdo con Nefi, Lamán y Lemuel no “creen que Jerusalén, la gran ciudad, pudiera ser destruida, según las palabras de los profetas” (1 Nefi 2:13). En esto, de nuevo, Laman y Lemuel se alinearon con la élite de Jerusalén. David Rolph Seely y Fred E. Woods señalan que esta era la actitud común en la Jerusalén de aquel tiempo e identifica seis factores que contribuyen a tal idea20. Uno de estos factores fue la sensación de auto-justicia conectada con las reformas y que se manifiesta en Laman y Lemuel (véase 1 Nefi 17:22). “Las recientes reformas de Josías (640-609 aC ) ... habían dado a ciertas personas de Judá un sentido indebido de autocomplacencia y de justicia y la comunidad creía sin duda que sería preservada de cualquier amenaza de destrucción.”21
Seely y Woods también explican, “Las reformas de Josías - Junto con la percepción de la invencibilidad de su ciudad prometida en el pacto con David y la liberación milagrosa de la ciudad durante el reinado de Ezequías- reforzaron la creencia popular de que la gran ciudad de Jerusalén no podía ser destruida.”22 Ezequías, quien instituyó reformas similares a las de Josías alrededor de un siglo antes, es el antepasado ideológico más inmediato a Josías. Mientras tanto, en la historia deuteronomista, Josías “se representa como un segundo David” y es visto como “el rey davídico ideal.”23 Laman y Lemuel, los cuáles eran “semejantes a los Judíos que estaban en Jerusalén,” no creen que la profecía de su padre acerca la destrucción de Jerusalén pudiera jamás suceder.

La Rebelión en el desierto y la Intención “asesina”

Los ideales deuteronómicos también proporcionan un contexto para la rebelión de Lamán y Lemuel , e incluso el intento de matar a Nefi, en 1 Nefi 7 lo dotan de sentido. Creyendo que los deuteronomistas tenían razón, y por lo tanto el Señor protegería la ciudad santa es “que estaban deseosos de volver a la tierra de Jerusalén” (1 Nefi 7: 7). Como Nefi los trata de persuadir a reunirse con su padre en su campamento, y les reitera las profecías de destrucción y suma a ellas su propia declaración profética, “Y he aquí, os digo que si regresáis a Jerusalén vosotros también pereceréis con ellos” ,” y Nefi insiste que declara tales palabras por ‘el Espíritu del Señor’(1 Nefi 7:15, véanse los vers. 13-15). Es que Nefi, al igual que Lehi, es visto en sus mentes como un “visionario”, es decir, un falso profeta. Grant Hardy explica cómo esto es lo que les parecería a los “Judios ortodoxos” en ese momento. “Laman y Lemuel estaban conscientes de que la pena que aplican de las escrituras para los falsos profetas era la muerte (Dt 18:20; cfr. 13: 1-11).24 Esto también podría explicar sus posteriores intentos de matar a Nefi y Lehi (véase 1 Nefi 16: 37-38).

Nefi Como José

En varios puntos de su narrativa, Nefi utiliza alusiones al conflicto entre José y sus hermanos para erigirse en una especie de José, un hermano más joven elegido para gobernar sobre sus hermanos mayores. Los deuteronomistas se opusieron a las tradiciones basadas en la antigua “literatura de la sabiduría”, que retratan a los profetas como hombres de visiones y sueños. José es uno de los dos personajes bíblicos (el otro es Daniel) entre los más prominentes, que son retratados como “sabios” (los profetas de la tradición de la sabiduría).25
Que José era una figura prominente en una ideología opuesta a los deuteronomistas quizás añade una capa de subtexto para el uso de Nefi de José, sobre todo en el relato de 1 Nefi 726. En este caso, los paralelos son más pronunciados durante la primera rebelión Laman y Lemuel, en la que sus hermanos mayores lo llevan y se unen con la intención de matarlo y dejar que su cuerpo sea “devorado por las bestias salvajes” (1 Nefi 7:16). Los hermanos mayores de José también le ataron con la intención de matarlo, y dijeron a su padre que había sido devorado por una “mala bestia” (Génesis 37:20, 33). Así, en la altura de su oposición con sus hermanos, Nefi se describe a sí mismo como un segundo José, uno de los héroes de la antigua tradición de la sabiduría. La filiación de Laman y Lemuel con los deuteronomistas y su oposición a la antigua tradición realza el simbolismo de las alusiones de Nefi y les dota de mayor significado: no sólo los hermanos de Nefi, sino el movimiento que representan, las reformas deuteronómicas, son semejantes a los hermanos de José y por lo tanto les da una connotación negativa.

Laman, Lemuel, y la Ley

La evidencia más clara de sus sensibilidades deuteronómicas se expresó en su compromiso con la ley. Los deuteronomistas en gran medida hicieron hincapié en la ley. “La primera ola de actividad”, informa Kevin Christensen, “vino a los diez años de de la reforma de Josías, la composición de la edición deuteronomista de la historia, y el nuevo énfasis sobre Moisés y la ley en la religión israelita.”27 Christensen explica que las reformas suplantaron la más antigua tradición de sabiduría, a la cual al parecer Nefi y Lehi estaban afiliados, con una veneración a la ley.28
Laman y Lemuel también tienen la ley como el árbitro final de la “justicia”.
Y sabemos que el pueblo que se hallaba en la tierra de Jerusalén era justo, porque guardaba los estatutos y juicios del Señor, así como todos sus mandamientos según la ley de Moisés; por tanto, sabemos que es un pueblo justo (1 Nefi 17:22)
Fue el movimiento deuteronomista que hace este tipo de énfasis en la ley. Mientras que Nefi está claramente comprometido a vivir la ley, no considera la ley un fin en sí mismo (véase 2 Nefi 11: 4; 25:24). “La imagen en el Libro de Mormón”, escribe Christensen, “establece un equilibrio entre la Ley y las tradiciones de sabiduría. La Ley en el Libro de Mormón nunca cierra la puerta en la revelación, sino más bien promete más. La Ley en el Libro de Mormón nunca es vista como un fin en sí misma, sino como un tipo y sombra de Cristo.”29
La cuestión, entonces, no es si la ley es importante, sino más bien el papel que debe desempeñar la ley. Nefi “parte su alma de angustia” después de que Laman y Lemuel insisten en que la ley era todo lo que se necesita para hacer a los hombres justos (1 Nefi 17:47), y él tenía “grandes esperanzas” en que Lamán y Lemuel finalmente se arrepintieran (1 Nefi 16: 5). Nefi pudo haber utilizado la ley como “tipo y sombra de Cristo”, como señala Christensen, específicamente en el esfuerzo para atraer a Laman y Lemuel de sus afiliaciones Deuteronomistas.

Lehi como Moisés

Todas las teorías son mejor probadas cuando se puede dar cuenta de posibles contradicciones. Una de estas posibilidades es el argumento en contra de la tesis que he esbozado anteriormente del uso positivo de Deuteronomio por parte de Nefi y Lehi. Voy a tratar de hacer frente a un ejemplo significativo de esto, partiendo de cómo se estructura el discurso de despedida de Lehi.
Noel B. Reynolds ha argumentado que aquí Lehi (o, quizá Nefi, en la forma en que registra el discurso de Lehi) se ha enmarcado a sí mismo como un tipo de Moisés,30 quien fue el héroe central en la mente de los deuteronomistas. Reynolds señala que esta es una técnica común usada por los antiguos autores israelitas (Deuteronomistas).
Recientes análisis eruditos del Antiguo Testamento muestran que los antiguos israelitas esperaban sacar este tipo de comparaciones de los verdaderos profetas, al menos implícitamente. ... textos del Antiguo Testamento retratan conscientemente a grandes profetas y héroes de manera que destaquen sus similitudes con Moisés, el predecesor profético cuya divina vocación y poderes no fueron cuestionados.31
La mayoría de los ejemplos de este patrón provenir de la historia deuteronomista (Josué-2 Reyes).
Como técnica retórica, la intención era transmitir el mensaje de que el profeta o un héroe posterior fue tan importante, al menos en algunos aspectos, como el propio Moisés. “Mediante la construcción del relato de una segunda figura esta ha de evocar recuerdos de una figura anterior prominente a los lectores, un escritor puede sugerir fuertemente a los lectores que la persona que más tarde juega un papel similar en el teatro de Dios, el igual que la primera.”32 Reynolds argumenta que en el mensaje final de Lehi a sus hijos y sus familias (véase 2 Nefi 1), modeló su discurso en el mismo esquema de despedida ceremonial de Moisés en el Deuteronomio.
El último discurso de Lehi a su pueblo parece conscientemente invocar al menos 14 temas importantes, similitudes y situaciones del mensaje final de Moisés tal y como se registra en Deuteronomio. De este modo, Lehi añadió el peso del testimonio de Moisés al suyo. Esto es especialmente importante porque, como suele darse el caso con el profeta viviente, su pueblo eran más receptivo a las enseñanzas de los profetas muertos, como Moisés, que a los vivos como Lehi y su sucesor, Nefi33. 33
¿Cómo podemos entender este uso aparentemente positivo de Deuteronomio? En primer lugar, se debe aclarar que Lehi no era, como se mencionó anteriormente, completamente opuesto a las reformas. En segundo lugar, estar en contra de las partes de la ideología de un grupo particular que utiliza como base Deuteronomio no es lo mismo que oponerse a lo dicho propio texto.34 Lehi y Nefi no eran anti-Deuteronomio, y ciertamente no eran anti-Moisés.
Por otra parte, la dinámica familiar puede también haber desempeñado un papel. Es a Laman y Lemuel a quienes fuertemente está dirigido al mensaje de despedida de Lehi (véase 2 Nefi 1: 2, 12-27). Aquí, Lehi, que, previamente los “exhorta con todo el sentimiento de un tierno padre” (1 Nefi 8:37), está haciendo su última súplica a sus hijos rebeldes. Como deuteronomistas, habrían venerado especialmente Moisés como legislador. Por lo tanto, en un esfuerzo por ser tan convincente como sea posible, Lehi modeló su discurso a sabiendas de de que era la figura más venerada por sus hijos mayores.35
Es importante señalar, sin embargo, que si bien Lehi usó a Moisés en un esfuerzo por persuadir a sus hijos descarriados, como subraya Reynolds, que, sin embargo, no creyó a su propia autoridad como derivada de Moisés, sino más bien hizo un llamamiento a sus propias revelaciones especiales.
Lehi utiliza Deuteronomio sólo como un paralelo y no como una base para su enseñanza y bendición. Había experimentado el mismo tipo de visiones y revelaciones que Moisés había recibido. En una visión, Dios le mostró a Lehi el futuro de su pueblo y la salvación de toda la humanidad. Había visto el futuro nacimiento y el ministerio del Mesías, el Hijo de Dios. Había visto el triunfo de Dios y su pueblo en los últimos días, y, había visto a Dios en su trono. Lo último que Lehi hubiera querido comunicar era que los escritos de Moisés eran la única fuente de su entendimiento. ... Pero sabía que sus rebeldes hijos mayores rechazaron específicamente sus visiones, llamándole un hombre visionario (1 Nefi 02:11), y por lo tanto él se aprovechó de Moisés como apoyo.36
Como se mencionó anteriormente, las visiones y enseñanzas mesiánicas tales como las enseñadas por Lehi y Nefi estaban en conflicto con los ideales Deuteronomistas. Sin embargo, Lehi sabía que Laman y Lemuel tenían en alta estima a Moisés y ​​así trató de usarlo como un arquetipo para su propia vocación. Por lo tanto, la sugerencia anterior de que Nefi pudo haber utilizado la ley para apelar a las filiaciones deuteronomistas de Laman y Lemuel, apuntan a algo más grande, a la figura de Moisés del mismo modo que la aplicó a fin de interesarlos, al mismo tiempo que sugería que él mismo era un verdadero y legítimo profeta.

Conclusión

He tratado de ilustrar cómo el contexto social que rodea a las reformas deuteronómistas, según lo reconstruido por Margaret Barker, no sólo explican las acciones de Lehi y Nefi, como han observado otros comentaristas, sino que también iluminan nuestro entendimiento de Laman y Lemuel y sus interacciones con el dúo profético formado por su padre y su hermano más joven. Para que quede claro, no hay que olvidar que Nefi y Lehi no son contrarios a la ley ni anti-Deuteronomio ni siquiera anti-Josías. Más bien, están en contraste con las partes del programa ideológico de los deuteronomistas. Laman y Lemuel parecen haber adoptado, tal vez deliberadamente como adolescentes rebeldes y resentidos con frecuencia, las mismas partes de esa ideología que su padre rechazó. Muchos de los mismos conflictos que tienen lugar en Jerusalén emergen al mismo tiempo como puntos de tensión entre los hermanos mayores y sus padre y hermano pequeño. El paradigma de la yuxtaposición de Lehi y Nefi como “sabios” de la antigua tradición y Laman y Lemuel como partidarios de la ideología deuteronomista por lo tanto, podría ser utilizado para explicar algunas de las dinámicas familiares de Lehi. Al decir esto, no quiero justificar las acciones de Laman y Lemuel contra Nefi y Lehi, ya que después de todo, eran verdaderos, no falsos profetas. Sin embargo, este punto de vista ayuda a dar sentido a sus acciones en contra de Nefi y Lehi.
Los ejemplos citados anteriormente son meramente una muestra de las forma en que este paradigma podría iluminar nuestra lectura del Libro de Mormón. Mucho más se podría hacer, por ejemplo, para explorar cómo esta perspectiva podría cambiar nuestra lectura de la visión de Lehi del árbol de la vida,37 el lugar de Laman y Lemuel dentro de ese sueño, y su lucha para entender la visión. En este artículo, simplemente he proporcionado algunos “estudios de caso” relativamente simples que siento sirven para construir los cimientos para ver Laman y Lemuel como deuteronomistas.
La contextualización de Laman y Lemuel, por supuesto, conlleva ciertas consecuencias. Ya no pueden ser vistos como simples caricaturas que Nefi hace de ellos. El contraste entre Lehi y Nefi, por un lado, y Laman y Lemuel en el otro, ya no se presenta como la cruda y evidente diferencia entre el bien y el mal. En cambio, representa dos ideologías religiosas que compiten. Esto no es demasiado diferente del mundo de hoy, y ahora podemos apreciar mejor cómo Laman y Lemuel podrían haber llegado a pensar, a semejanzade los Judios que estaban en Jerusalén” (1 Nefi 2:13), que la indignación dirigida hacia su padre y su hermano estaba justificada.
1Grant Hardy, Understanding the Book of Mormon: A Reader’s Guide (New York: Oxford University Press, 2010), 33.
2En cuanto al papel del historiador o investigador como un creador de contexto, véase Sam Wineburg, Historical Thinking and Other Unnatural Acts: Charting the Future of Teaching the Past (Philadelphia, Pennsylvania: Temple University Press, 2001), 17–22.
3John W. Welch and Robert D. Hunt, “Culturegram: Jerusalem 600 bc,” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, ed. John W. Welch, David Rolph Seely, and Jo Ann H. Seely (Provo, Utah: FARMS, 2004), 22.
4Mordechai Cogan, “Into Exile: From the Assyrian Conquest of Israel to the Fall of Babylon,” in The Oxford History of the Biblical World, ed. Michael D. Coogan (New York: Oxford University Press, 1998), 345.
5Margaret Barker, “Joseph Smith and Preexilic Israelite Religion,” in The Worlds of Joseph Smith: A Bicentennial Conference at the Library of Congress, ed. John W. Welch (Provo, Utah: BYU Press, 2006), 70.
6Barker, “Joseph Smith and Preexilic Israelite Religion,” 71.
7Margaret Barker, “What Did King Josiah Reform?” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, 538.
8Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Salt Lake City, Utah: Greg Kofford Books, 2007–2008), 1:36.
9See Kevin Christensen, “Paradigms Regained: A Survey of Margaret Barker’s Scholarship and Its Significance for Mormon Studies,” FARMS Occasional Papers 2 (2001): 9–11;William J. Hamblin, “Vindicating Josiah,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture. 4 (2013): 165–76.
10Barker, “What Did King Josiah Reform?” 534.
11Gardner, Second Witness, 1:41.
12Hardy, Understanding the Book of Mormon, 39.
13Kevin Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom: Lehi’s World and the Scholarship of Margaret Barker,” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, John W. Welch, David Rolph Seely, and Jo Ann H. Seely, eds. (Provo, Utah: FARMS, 2004), 497.
14Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Salt Lake City, Utah: Greg Kofford Books, 2007–2008), 1:92.
15Los Rollos del Mar Muerto, aunque aparecieron más tarde proporcionan un ejemplo de una interpretación que es consistente con las acciones de Lehi. Véase David Rolph Seely, “Lehi’s Altar and Sacrifice in the Wilderness,” Journal of Book of Mormon Studies 10/1 (2001): 62–69.
16Véase ibid., 66–67.
17Véase Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom,” 452–457.
18Véase John A. Tvedtnes, “A Visionary Man,” in Pressing Forward with the Book of Mormon: The FARMS Updates of the 1990s, ed. John W. Welch and Melvin J. Thorne (Provo, Utah: FARMS, 1999), 29–31; Matthew Roper, “Scripture Update: Lehi as a Visionary Man,” Insights 27/4 (2007): 2–3.
19 Aprecio enormemente esta observación que un revisor anónimo me ha señalado.
20Véase David Rolph Seely and Fred E. Woods, “How Could Jerusalem, ‘That Great City,’ be Destroyed?” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, 595–610
21Seely and Woods, “How Could Jerusalem ‘That Great City,’ be Destroyed?” 596.
22Seely and Woods, “How Could Jerusalem ‘That Great City,’ be Destroyed?” 605.
23Cogan, “Into Exile,” 342, 345.
24Hardy, Understanding the Book of Mormon, 40.
25Véase Christensen, “Paradigms Regained,” 20–21; Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom,” 492–495.
26Véase Hardy, Understanding the Book of Mormon, 42–43; Gardner, Second Witness, 148–149.
27Kevin Christensen, “Paradigms Regained: A Survey of Margaret Barker’s Scholarship and Its Significance for Mormon Studies,” FARMS Occasional Papers 2 (2001): 11.
28Kevin Christensen, “Prophets and Kings in Lehi’s Jerusalem and Margaret Barker’s Temple Theology,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 4 (2013): 177–193.
29Christensen, “Paradigms Regained,” 19.
30Véase Noel B. Reynolds, “Lehi as Moses,” Journal of Book of Mormon Studies 9/2 (2000): 26–35; Noel B. Reynolds, “The Israelite Background of Moses Typology in the Book of Mormon,” BYU Studies 44/2 (2005): 5–23.
31Reynolds, “The Israelite Background,” 14
32Reynolds, “The Israelite Background,” 15.
33Reynolds, “Lehi as Moses,” 35.
34 Los Santos de los Últimos Días deben entender bien esto, ya que muchas ideologías de “autoproclamados cristianos bíblicos” han creado de manera similar la idea de que nos oponemos a las citas bíblicas en los que al menos, vagamente, ellos se basan. Por el contrario, nuestro desacuerdo no significa, sin embargo, que descartemos a la Biblia misma
35 Lo que estoy sugiriendo aquí no es diferente de lo que suele suceder cuando misioneros SUD y evangélicos chocan En un esfuerzo por ser persuasivos, los misioneros a menudo usan como texto de prueba a la Biblia para enseñar (o, más a menudo, argumentar a favor) doctrinas únicas para los creyentes SUD, en preferencia al uso de las escrituras modernas SUD que a menudo enseñan estas doctrinas más clara y completamente.
36Reynolds, “The Israelite Background,” 11–12.
37Como ya lo ha hecho notablemente Daniel C. Peterson in “Nephi and His Asherah,” Journal of Book of Mormon Studies 9/2 (2000): 16–25 aunque sin abordar la dinámica familiar.