domingo, agosto 20, 2017

He manifestado tu nombre

“He manifestado tu nombre”: El templo oculto en Juan 17

Resumen: Juan 17 contiene el último discurso de Jesús el cual es ampliamente simbólico y en el que les asegura  a sus discípulos un lugar en la casa o templo celestial del Padre. Para cumplir esta promesa Cristo les revela tanto el nombre del Padre como la gloria de él mismo a sus discípulos. El discurso de Jesús concluye con la promesa de la santificación de los discípulos, y su unificación-o-deificación con Cristo y el Padre. Este artículo explora cómo cada una de estas ideas refleja la teología del templo en la Biblia y el judaísmo contemporáneo del primer siglo.


Ilustración 1: Jesús despidiéndose de sus once discípulos restantes, de la Maestà de Duccio, 1308–1311.

Introducción

Una de las tendencias más importantes de la última década de los estudios juaninos es el creciente reconocimiento de la importancia de la teología templo en el cuarto Evangelio1. Mientras a Juan 17 se le ha llamado “La Oración de Cristo como Sumo Sacerdote” desde por lo menos el siglo XVI,2 el reconocimiento de la teología del templo en este capítulo no es a menudo completamente apreciada.

Juan 17 debería ser contextualizado dentro de la narrativa más grande de la Pascua en los últimos días de la vida de Jesús. En Juan  11 y 12, Jesús levanta a Lázaro de entre los muertos, seguido de su unción por María de Betania (Juan 12: 1-11), y su entrada triunfal en Jerusalén (Juan 12: 12-19). En Juan 13, Jesús lava los pies de los discípulos (Juan 13: 1-11) -que es paralelo a un ritual del templo, ya que los pies necesitan estar limpios antes de entrar en los recintos del templo. Como se enfatiza en la Mishná:

Un hombre “no puede entrar en el Monte del Templo. . . con el polvo en sus pies.”3
 
A continuación, en la víspera de la Pascua, Jesús da su último discurso a sus discípulos, el cual se encuentra en Juan 13-17. Juan 17, es la conclusión de este discurso, es una oración extendida, en la que Jesús bendice a los discípulos. Esta es seguida inmediatamente por la partida de Jesús a Getsemaní, el arresto (Juan 18: 1-19), el juicio (Juan 18: 20-9: 16), la crucifixión (Juan 19: 16-37), y la resurrección (Juan 20: 1- 30). Juan 17 por tanto, ocupa una posición central en el Evangelio: el punto de transición entre el ministerio terrenal de Jesús y el retorno a la gloria celestial de Cristo. En este sentido, Juan 17 sirve como un templo simbólico para el Evangelio de Juan, que es el lugar de encuentro de los cielos y de la tierra, donde el hombre se encuentra con Dios. En este artículo voy a examinar brevemente seis temas del templo en Juan 17.

1- “La casa de mi padre”

El contexto del templo en Juan 17 se hace explícito en el inicio del discurso previo que se encuentra en Juan 14: 2, donde Jesús dice: 

En la casa de mi Padre hay muchas habitaciones ( monai pollai ). de otra manera, yo os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar lugar para vosotros4

El otro único uso de la frase ‘la casa de mi Padre’ hecho por Jesús ocurre en Juan 2:16, durante su purificación del templo, Jesús les objeta: “¡...no hagáis de la casa de mi Padre casa de mercado!”. Cuando Jesús dice “la casa de mi Padre” es su única forma de decir “el templo”, ya que Dios es su Padre, y el templo se conoce comúnmente en las tradiciones bíblicas como la “casa de Dios”5. por lo tanto, la lectura más directa de Juan 14: 2 es que Jesús comienza su último discurso diciendo que hay muchas habitaciones en el templo, y él va a preparar un lugar para sus discípulos allí.

¿ Qué quiere decir Jesús cuando expresa que la “casa de su Padre tiene muchas habitaciones” ( monai pollai , pl de. Mone ; Juan 14: 2) Por supuesto, en un sentido puramente práctico y material el templo de Jerusalén en la época de Jesús, efectivamente, tenía muchas habitaciones y tribunales, como puede verse a partir de las descripciones detalladas que se encuentran en Josefo y en la Mishná.6 

Sin embargo, en la víspera de su crucifixión y resurrección Jesús no está diciendo que él va al templo físico para preparar un lugar para sus discípulos. En el siguiente versículo, Juan 14: 3, lo deja bien claro: “Si me fuere os prepararé un lugar [ topos ] para ustedes, y vendré otra vez y os tomaré para mí mismo, para que donde yo estoy , ustedes también estén. Y ustedes conocen el camino [ ódos ] al lugar donde voy.” Tomás le dice:“Señor, no sabemos a dónde vas. ¿Cómo podemos saber el camino? “(Juan 14: 3-5)

En cierto sentido, entonces, el resto del último discurso, Juan 14-17, es una respuesta a las preguntas de Tomás, “¿A dónde vas?” Y “¿cuál es el camino?” La respuesta es que Cristo está regresando a la presencia de su Padre en el templo celestial, y el camino es el camino cristiano, o ódos . Recuerde que el cristianismo fue originalmente conocido como “El Camino” durante las primeras décadas antes de que los no cristianos comenzaran a llamar a los seguidores de Jesús cristianos en Antioquía (Hechos 11:26)7. el camino de Cristo es el camino a la presencia del Padre en el templo celestial, como se indica expresamente en Hebreos 10: 19-20 (cf. Hebreos 9: 8). “Así que, hermanos, teniendo libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo, por el camino nuevo y vivo que él nos consagró, a través del velo, esto es, de su carne.” (Hebreos 10: 19-20) .

La frase donde yo estoy ocurre cuatro veces en el Nuevo Testamento, únicamente en Juan, y siempre como un término técnico que describe el regreso de Jesús al Padre.8 Jesús afirma repetidamente que “ha descendido del cielo” (Juan 6:38), y que el Padre le ha enviado.9 También alude con frecuencia que volverá al “que me ha enviado” ( ho me pempsanta ),10 una clara alusión al Padre. En griego “donde estoy” es hopou Ego eimi , y puede estar relacionado con las declaraciones esotéricas “Yo Soy” ( Ego eimi) de Jesús en Juan.11 Jesús les dice a sus críticos incrédulos, “Me buscaréis y no me hallaréis; y a donde yo esté, vosotros no podréis ir.(Juan 07:34, 36; véase también Juan 08:21; 13:33). Por otro lado, dice a sus discípulos en el inicio de su último discurso, “ para que donde yo esté, vosotros también estéis.” (Juan 14: 3, 12:26). Del mismo modo, al cierre del último discurso, Jesús ora por sus discípulos que “ donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria ” (Juan 17:24).

El dónde yo estoy se refiere claramente a estar en la presencia del Padre Celestial. Por lo tanto, según tengo entendido en estos pasajes, la “casa del padre” es el templo, por lo que significa que Jesús regresa a la presencia del Padre. En el contexto de las tradiciones bíblicas del primer siglo, esto sólo puede significar el templo celestial. Si a la mayoría de los cristianos modernos se les preguntase donde mora el Padre, probablemente dirían: “en el cielo.”12 Por lo general, esto no significa el cielo visible, que es la traducción literal de los términos bíblicos para el cielo13 - sino a un lugar ultra dimensional más allá del tiempo y el espacio.14 Por otro lado, si se le preguntara a los judíos o a los cristianos del primer siglo, donde mora Dios, sin duda, respondería,, “en su templo en el cielo.” La gran mayoría de los cristianos modernos han perdido una comprensión de los mitos del templo celestial, a pesar de que es central en las tradiciones bíblicas.15 En la Biblia Hebrea, el Salmo 11: 4 es explícito: “ YHWH está en su templo santo ( hekal ); Yhwh está en su trono en los cielos“ El salmista asimismo nos dice que Dios ‘ha mirado hacia abajo desde lo alto de su lugar santo / templo . Qodes ), desde el cielo YHWH contempla la tierra’ (Salmo 102: 19). La idea clara detrás de estos pasajes y pasajes relacionados16 es que Dios mora en un templo en el cielo.17 Asimismo, esta idea es aún más clara en el Nuevo Testamento, especialmente en Hebreos 8-10 y en varios pasajes dispersos a lo largo del libro de Apocalipsis, en el cual casi todo transcurre en su totalidad en el templo celestial.18 Aquí es donde Cristo va a preparar un lugar para los discípulos, los cuáles son llamados los “pilares en el templo de mi Dios” (Apocalipsis 3:12), que se sentarán en tronos junto al trono de Dios.19
 
Aquí vale la pena una breve digresión, es de señalar que los estudios recientes de la mística judía temprana, conocida como la tradición Hekalot, también muestran la importancia de las experiencias visionarias del trono de Dios y el templo celestial entre los judíos en los primeros siglos después de Jesús.20 A partir de estos y otros textos es que ahora somos capaces de comprender mejor las ideas judías del primer siglo sobre el templo celestial y el trono de Dios como un contexto para los conceptos relacionados de los primeros cristianos. Si leemos Juan 17, en esta tesitura, sus temas del templo lo convierten en algo bastante significativo.

Así, el último discurso de Jesús se enmarca tanto al principio como al final por dos donde yo estoy, declaraciones relacionadas con el templo; diciendo a los discípulos en Juan 14: 2 que Jesús va a preparar un lugar para ellos, de modo que, al final, ellos estarán con Jesús en el templo celestial y verán su gloria (Juan 17:24). Este marco explícito del último discurso con imágenes que evocan al templo nos debe alertar de la probabilidad de encontrar lenguaje y tópicos adicionales relacionados con el templo a lo largo de Juan 17.

2- La revelación del nombre del Padre (Juan 17: 6, 11)21

En Juan 17, Cristo recibe el nombre del Padre por parte del Padre (Juan 17: 11-12), y más tarde revela o da conocer este Nombre Divino a los discípulos (Juan 17: 6, 26).22 ¿Cómo entendería un judío del primer siglo la afirmación de que Jesús sabía el nombre del Padre y lo reveló?23
 
En las tradiciones del Antiguo Testamento, Dios reveló personalmente su verdadero nombre YHWH ( יהוה ) -generalmente castellanizado como Jehová- a Moisés (Éxodo 03:15), afirmando que antes del tiempo de Moisés, Dios no había sido conocido por este nombre YHWH (Éxodo 6 : 3).24 Hasta ese momento, el nombre de Dios había sido secreto. Israel a partir de entonces hace convenio con Yahvé25 , de adorar sólo a “ Yahvé tu Dios.”26 Al mismo tiempo, Dios también reveló otro nombre a Moisés, “Yo Soy” ( אהיה ) (Éxodo 03:14).

La importancia del nombre divino YHWH se encuentra en toda la Biblia Hebrea. A Israel se le ordena “invocar el nombre de Yahvé .”27 De la misma manera, deben glorificar o alabar el nombre de Yahvé .28 Himnos alabando el nombre YHWH se encuentran en los Salmos. Muchos nombres de Israel son teofóricos, e incluyen el nombre de Yhwh en los nombres personales de una forma u otra.29 El nombre divino también se encuentra escrito en las fuentes antiguas no bíblicas de Israel, incluyendo inscripciones, cartas y sellos.30 Por lo que sabemos, originalmente no existía ninguna prohibición de escribir o decir el nombre de YHWH en el antiguo Israel; sólo la había contra la blasfemia o mal uso del nombre, o el afirmar falsamente que se hablaba en nombre de YHWH (Éxodo 20: 7; Deuteronomio 5:11).

Sin embargo. se produjo una transformación importante en la teología israelita del Nombre, durante el período del Segundo Templo, entre la conclusión de la Biblia Hebrea y la época de Jesús.31 Las restricciones a la escritura ritual y la pronunciación del nombre YHWH se desarrollaron por lo menos hacia el siglo tercero antes de Cristo. En lugar de pronunciar realmente el nombre de YHWH al leer las escrituras u orar, los judíos utilizaron cada vez más la palabra hebrea Adonay ( אדני ), que se convirtió en kurios ( κύριος ) en el griego, teniendo simplemente el significado de “Señor.”32  En los manuscritos bíblicos hebreos de este período a menudo se escribió el nombre de Dios en escritura paleo-hebrea que indica su condición especial y la pronunciación única.33 En la época de Jesús muchas judíos habían empezado a decir simplemente ha-SEM ( “el Nombre” [de Dios]) cuando se encontraban con el nombre de Yhwh en la lectura de un texto. Una forma temprana de esta práctica ya se puede encontrar en Levítico 24:11, 16 donde el texto hebreo habla de blasfemar “el Nombre” ( ha-SEM ), que significa el nombre Yhwh . Estas prácticas todavía las siguen los judíos ortodoxos hasta el día de hoy, cuando se lee en voz alta o deban pronunciar el nombre de Yahvé , dirán Adonay , ha-SEM , o deletrearán el nombre, Yod-He-Vav-He .

Estas prácticas derivaron en gran parte de las interpretaciones contemporáneas de la prohibición bíblica contra “tomar el nombre de Yahvé tu Dios en vano” (Éxodo 20: 7; Deuteronomio 05:11). Hubo una inclinación rabínica a “hacer un muro alrededor de la Ley,”34 -es decir, interpretar la ley en el sentido más amplio posible para evitar que uno incluso estuviera cerca de romper un mandamiento. Por temor a inadvertidamente “tomar el nombre de YHWH en vano”, así los judíos se negaron a decir el nombre de Dios en lo absoluto. La naturaleza transformada de esta prohibición está claramente reflejada en las interpretaciones de Levítico 24: 11-16. El texto hebreo del versículo 16 dice: “el que blasfeme / difame el nombre de Yahvé , será condenado a muerte” (Levítico 24:16). Pero la Septuaginta griega, la cual refleja las creencias y prácticas judías en el siglo II antes de Cristo, dice: “el que invoca el Nombre ( onomazōn de a ónoma ) del Señor ( Kyrios ), será condenado a muerte.” En otras palabras, una prohibición original contra mal uso del nombre de Yahvé se había convertido hacia por lo menos el siglo II aC en una prohibición incluso por pronunciar el nombre en absoluto. 35
Los rabinos de forma malintencionada interpretan mal Éxodo 03:15 y textos similares. Allí Yhwh es el nombre de Dios para “siempre”, en hebreo le-'ōlām . Los rabinos, sin embargo, vocalizado la palabra le-'ōlām como le-'allēm , que significa “oculto”.36 Por lo tanto, se tomó este pasaje como una orden para ocultar en lugar de pronunciar el nombre divino revelado por Dios a Moisés.37 Esto es parte de la tradición rabínica del nombre oculto, y “nombre inefable,” e impronunciable de Dios el SEM ha-mĕfôrāš . Esta frase no se encuentra explícitamente en la Biblia Hebrea, sino que se deriva de una interpretación del Targum arameo de Jueces 13:18, donde un ángel pregunta: “¿Por qué preguntas por mi nombre, que es admirable (en hebreo: pelī'y , פלאי ) ?”el Targum arameo de los jueces, sin embargo, se traduce ‘maravilloso’ como mĕpāraš ‘inefable’, lo que significa que el nombre de Dios es impronunciable o incognoscible.38

Hubo dos excepciones a esta prohibición general en contra de pronunciar el Nombre Divino. La primera, y más importante, era la pronunciación del nombre YHWH por el Sumo Sacerdote en el templo en el Día de la Expiación. El texto bíblico del ritual del Día de la Expiación en Levítico 16 no menciona una bendición específica en la que se dijera el nombre de Yahvé. Nuestra información sobre el pronunciar en el ritual del Día de la Expiación el Nombre viene de la Mishná, una colección de tradiciones orales rabínicas grabadas alrededor del año 200. “Cuando los sacerdotes y el pueblo que estaba en el patio del templo [en el Día de la Expiación] oían expresar el Nombre [ YHWH ] proveniente de la boca del Sumo Sacerdote, solían arrodillarse y hacer reverencia postrando sus rostros“.39
 
El libro de la Sabiduría de Sirac 50 también contiene una descripción detallada del ritual del Día de la Expiación realizado por el Sumo Sacerdote Simón el Justo (219-196 aC), que también menciona al pueblo postrándose ante la mención del Nombre (Eclesiástico 50 : 20-21), tal como se describe en la Mishnah40 . El Talmud registra una tradición que después de la muerte de Simón el pueblo dejó de pronunciar el Nombre en voz alta.41

El nombre de Yhwh también se invocó durante la recitación diaria de la bendición sacerdotal descrito en Números 6: 22-27.42 La Mishná nos dice que cuando los sacerdotes pronunciaban esta bendición “en el templo se pronunciaba el nombre como estaba escrito, pero en las provincias era sustituido por una palabra”,43 probablemente ha-SEM o Adonay . Un comentario del Talmud que data del cuarto o sexto siglo sobre la Mishná , describe esta práctica: “R. Tarfon dijo: 'Una vez subido al estrado [del templo]. . . incliné mi oído al sumo sacerdote, y le oí carraspear [es decir, susurrar o pronunciar ininteligiblemente ] el Nombre [ YHWH ] durante el himno para sus hermanos sacerdotes.' ”44

Si este informe es exacto, esto significa que el nombre pudo haber sido susurrado o pronunciado entre dientes de manera que sólo los sacerdotes más cercanos podrían oírlo claramente, pero no las personas que recibían la bendición, por lo tanto, el no revelar el Nombre sagrado era para los no sacerdotes.45 Cuando el templo fue destruido y la pronunciación ritual del nombre cesó, los sacerdotes y eruditos rabínicos conservaron la pronunciación correcta durante varios siglos susurrando el nombre a sus discípulos una vez cada siete años,46 pero con el tiempo se perdió la pronunciación correcta del Nombre sagrado.

Es en este contexto de la teología judía del Nombre, que tenemos que examinar el relato de Jesús en Juan sobre revelar el nombre del Padre al bendecir a sus discípulos. En la época de Jesús había una fuerte tradición del secreto sagrado del nombre de Dios, que sólo podía ser pronunciado por sacerdotes en el templo. En el contexto del judaísmo del primer siglo, entonces, cuando Jesús revela el nombre del Padre, él está actuando en el marco de dos importantes tradiciones bíblicas. En primer lugar, la revelación del nombre Yhwh y YO SOY a Moisés en el Sinaí, haciendo a Jesús el “profeta similar a Moisés,” a quien Dios reveló su nombre.47 En segundo lugar, para un lector judío, la afirmación de que Jesús reveló el nombre del Padre a sus discípulos también implicaría que Jesús afirmó tener la autoridad del Sumo Sacerdote para revelar el nombre, lo que refleja la divina autoridad / eksousía. Jesús afirma en Juan 17: 2, que el Padre le da “autoridad de Jesús sobre toda carne, para que dé vida eterna.” estaba actuando de esta forma a fin llevar a cabo la expiación y la reconciliación eterna de Israel con Dios.48 Con el tiempo, estas tradiciones del Nombre secreto de Dios se convertirían de forma generalizada en el misticismo del Nombre en el judaísmo, el cristianismo, el Islam y las tradiciones mágicas relacionadas.49
 
La paradoja aquí es que Jesús en realidad no revela el nombre del Padre en Juan 17: 6 y 26, o en cualquier otro lugar sobre este tema. Más bien, él simplemente dice que él ya lo ha revelado. Ahora bien, puede ser que el nombre no se menciona explícitamente en Juan precisamente porque el Nombre de Dios que Jesús reveló que no puede hacerse público. Saber que Jesús reveló el nombre a los discípulos es suficiente. Por otro lado, es posible que el Nombre Divino que Jesús reveló es la palabra Padre , pues los primeros cristianos oraron y realizar sus rituales y liturgia no en el nombre de Yahvé -aunque el uso de kurios / Señor probablemente implica esto, sino expresamente en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.50

3- Cristo como la manifestación de la gloria de Dios (Juan 17: 4-5)

En Juan 17: 1 Cristo ora: “Oh [Padre] glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique;” y añade que “ha glorificado [Padre] sobre la tierra” (Juan 17: 4). ¿Cuál es esta gloria? Y cómo es que Jesús glorifica al Padre? En griego, el verbo glorificar es doksazō ( δοξάζω ), es decir, “alabar, gloria, ensalzar,” o “hacer glorioso o espléndido.”51 La forma nominal Doksa ( δόξα ), significa “brillo, esplendor, luminosidad, magnificencia, grandeza, honor, fama o prestigio”(BDAG 257). Mientras que seres humanos, como los reyes, pueden tener gloria, para entender completamente el fondo de la idea de la exaltación en Juan 17, necesitamos mira el concepto de “gloria” en la Biblia Hebrea.

En la Septuaginta la palabra griega Doksa / gloria generalmente se traduce del término hebreo כבוד , kabod52 . Así, el significado último de la palabra glorificación en Juan es el significado técnico de la frase “la gloria de Yahvé ” ( kabod YHWH ) en la Biblia Hebrea.53 En su sentido más estrecho y técnico, la Gloria de Yahvé es la manifestación visible de la presencia de Dios en el Templo o Tabernáculo.54 Este Gloria de Yhwh se describe más claramente en las grandes teofanías ocurridas en el tabernáculo y templo.55 Se representa como un fuego ardiente o una luz deslumbrante,56 aunque a menudo envuelto en una nube.57 En la visión de Ezequiel, la figura antropomórfica que brilla en el carro-trono se llama explícitamente la “Gloria de Yahvé ” (Ezequiel 01:28), lo que implica que el kabod / la gloria tiene una forma humana. Para Ezequiel, la salida de la Gloria de Yhwh del templo es equivalente a una profanación, dejándola lista para su destrucción por parte de los babilonios (Ezequiel 10-11).

Cuando Moisés vio YHVH en el Monte Sinaí, la kabod / gloria fue tan abrumadora que el rostro de Moisés se transfiguró, a partir de entonces reflejó la gloria de Dios y se vio obligado a llevar un velo para proteger a los israelitas de su impresionante luminosidad.58 En este contexto, cuando Hebreos 1: 3 dice que Cristo “es el resplandor de la gloria de Dios y la imagen misma de su sustancia” ( charakter tēs hupostaseōs , χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως), simplemente es una manera de decir que Cristo es la “gloria de Yahvé ”, es decir, la manifestación física y visible de la presencia de Dios en la tierra.59 Por otra lado, en ocasiones los profetas proclaman que la kabod / gloria de Dios no se limita al templo, sino que llena todo el mundo.60
 
Hay muchas maneras en que Juan describe la gloria de Jesús. Cristo tuvo la gloria con el Padre antes que el mundo fuese (Juan 1:14; Juan 17: 5). La gloria de Cristo proviene de “un solo Dios” (Juan 5:44; Juan 8:54), pero su gloria es la gloria del “Hijo Unigénito” (monogenos , Juan 1:14). Los milagros de Jesús manifiestan la gloria de Dios.61 Cuando Juan describe a Cristo como la “luz del mundo”,62 el contexto probablemente se refiera al menos en una de sus acepciones a la gloria brillante/kabod de Dios. Juan reitera el hecho de que la gloria es algo visible.63 El padre da su gloria al Hijo, que a su vez la dará a los discípulos (Juan 17:22).64 Asimismo, la glorificación definitiva de Jesús sólo se producirá después de la resurrección, porque durante su ministerio terrenal, él “no estaba aún glorificado.”65
 
¿Qué significa que Cristo da gloria al Padre? Cristo no hace a Dios más glorioso, pero revela la gloria luminosa ya existente de Dios a un mundo que no la comprende (Juan 1: 5, 10, 14). Cuando el Padre glorifica al Hijo, el Hijo de este modo revela la gloria del Padre. Uno de los elementos de este concepto es que la resurrección revelará la gloria del Hijo, y por lo tanto el Hijo revelará la gloria final del Padre. “Ahora es el Hijo del Hombre glorificado, y Dios es glorificado en él. Si Dios es glorificado en él, Dios también le glorificará en sí mismo, y le glorificará”(Juan 13: 31-32).
En otras palabras, hay una exaltación recíproca entre el Padre y el Hijo. La glorificación de Cristo también se presenta en parte a través de su partida de este mundo (Juan 13: 1) -donde su gloria está oculta y su regreso a la gloria que tenía en el templo celestial con el Padre antes que el mundo fuese.
Con la idea de kabod / gloria en mente dentro del contexto del antiguo templo podemos examinar la importancia de tal concepto en Juan 17. Cabe destacar que seis de los veintiséis versículos de Juan 17 hablan de la gloria y la exaltación.
  • “Padre, la hora ha llegado; glorificara a tu Hijo para que el Hijo pueda glorificarte a ti.”(Juan 17: 1)
  • “Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste que hiciese. Ahora pues, Padre, glorifícame tú en tu presencia con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese”(Juan 17: 4-5)
  • “y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo es mío; y he sido glorificado en ellos”(Juan 17:10)
  • “La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, como nosotros somos uno” (Juan 17:22)
  • “Padre, quiero que aquellos también, aquellos que me has dado, puede estar conmigo donde yo estoy , para que vean mi gloria , la que me has dado, porque me has amado desde antes de la fundación del mundo.” (Juan 17:24 )
Este lenguaje de glorificación en Juan 17 tiene tres temas. (1) La mutua glorificación compartida del Padre, Hijo y los discípulos. (2) A través de esta glorificación mutua viene la unidad mutua (Juan 17:22). (3) Los discípulos estarán donde está Jesús, en presencia del Padre, donde verán la gloria completa de Cristo. Entre los lectores del siglo primero este lenguaje de glorificación en Juan 17 habría evocado ideas de gloriosas teofanías de Dios en el templo, y la glorificación postmortal de Cristo por el Padre implicaría una gloria-teofanía en el templo celestial.

4- Expulsión del Maligno (Juan 17:15)

Uno de los rituales únicos del Día de la Expiación israelita66 fue el chivo expiatorio, o 'Azā'zel (עזאזל), descrito en Levítico 1667. Si bien el significado preciso de 'Azā'zel se debate, la interpretación más aceptada es que es el nombre de una poder demoníaco. Esto también se refleja en la literatura pseudo epigráfica del segundo templo, especialmente 1 Enoc y el Apocalipsis de Abraham.68 Los pecados de Israel se transfirieron a la cabeza del macho cabrío que fue llevado al desierto. La frase: “para 'Azā'zel”, representa la expulsión de pecado y el mal de la comunidad de Israel (Levítico 16:21).69 Este rito es un requisito previo para la purificación de Israel en preparación para el encuentro de Yhwh con el sumo sacerdote en el Lugar Santísimo del tabernáculo o el templo. En la culminación de la ceremonia, el Sumo Sacerdote entraba en el Lugar Santísimo y hacia la expiación “por los sacerdotes y por todo el pueblo congregado” (Levítico 16:33), reconciliando así a Israel con Dios.

¿Qué tiene todo esto que ver con Juan 17? En Juan 17:15, Jesús pide al Padre proteger a los discípulos del Maligno.
No te pido que los quites del mundo [ kosmos ], sino que los guardes del maligno [ Poneros ho ]. (Juan 17:15)
Esta frase es entendida a menudo por los cristianos modernos como una oración por la protección contra el mal en un sentido abstracto. Pero en el contexto del primer siglo, Poneros ho se utilizaba para designar al Maligno, que es Satanás.70 Esto se ve claramente en un estudio rápido de las descripciones del Nuevo Testamento relacionadas de Satanás. El maligno es descrito en otras e en otra partes de Juan como el Archon tou kosmou ( ἄρχων του κόσμου ), el “príncipe de este mundo.”71 En 2 Corintios 4: 4, Pablo llama a Satanás “el dios de este siglo” ( theos tou aionos ) . Primera de Juan nos dice que “Todo el mundo [ kosmos ] yace bajo [el poder] del maligno” (1 Juan 5:19).
Al comienzo de su último discurso, Jesús dice explícitamente que “el gobernante [ ARCHON ] de este mundo [ kosmos ] será echado fuera” (Juan 12:31). Debido a que Satanás es echado fuera por Cristo, los discípulos están protegidos contra su poder, como se describe en Juan 17:15. La expulsión ritual del mal de la comunidad de Israel fue simbolizado en la antigüedad por el ritual del templo del chivo expiatorio. Con el mal desterrado, la comunidad podría ser purificada y preparada para la presencia de Yahvé . Del mismo modo, al echar fuera al Maligno, y expiar el pecado, Cristo prepara a los discípulos para estar donde está Cristo, es decir, en el templo celestial con el Padre.

5- La santificación o consagración de Cristo y los discípulos (Juan 17: 17-19)

Con la expulsión de Satanás, el escenario está listo para la santificación de los discípulos. El concepto de santificación es muy importante en los mitos templo israelita. Fundamentalmente, todo lo relacionado con el templo o la presencia de Dios debe ser santo. Hay muchos ejemplos de esto en la Biblia Hebrea.
  • Se pidió a los israelitas consagrarse para la teofanía del Sinaí, lo cual incluía lavarse y ponerse ropa limpia (garments, en inglés N.T.).72
  • Aarón y los sacerdotes levitas debían ser consagrados para servir en el Tabernáculo. 73
  • Los sacrificios hechos a Dios deben ser consagrados.74
  • El tabernáculo, el templo, los muebles, los utensilios y la ropa asociada a él del mismo modo deben ser consagrados.75
El verbo en la mayoría de estos pasajes es qaddeš ( קדש ), que literalmente significa hacer algo qodes , o santo. Por desgracia, debido a la naturaleza del idioma inglés, a menudo se utilizan varias palabras diferentes para traducir esta única idea: consecrate, make holy, and sanctify (Consagrar, hacer santo, y santificar) y sus variantes. En la mayoría de las traducciones al inglés estas tres diferentes raíces casi siempre traducen el vocablo hebreo qodes en sus diversas formas. La santidad es el lenguaje del templo. La Septuaginta, la antigua Biblia griega, traduce sistemáticamente qodes como hagios y sus variantes.

En otras palabras, en toda la Biblia Hebrea, todo lo relacionado con el templo tiene que ser consagrado, o hecho santo. Sólo en raras ocasiones nos encontramos con cosas que no están estrechamente relacionadas con el templo, que sean descritas como siendo consagradas. Fundamentalmente, el lenguaje de la santidad, la santidad, y la consagración es el lenguaje del templo. Este lenguaje es consistente a través de todos los libros y los períodos de la historia de Israel.
¿Por qué es esto importante para nuestra comprensión de Juan 17? Estos versículos contienen la siguiente oración por Jesús. “ Santificaos, [los discípulos] en la verdad; tu palabra es verdad. Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo. Y por ellos me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad”(Juan 17: 17-19).

Es decir, Jesús se santifica a sí mismo para que lo que los discípulos pueden llegar a ser santificados.
Esto es, por supuesto, precisamente lo que hace el Sumo Sacerdote en el ritual del Día de la expiación (Levítico 16). En un ritual de consagración (Levítico 16:32) el sumo sacerdote se lava primero a sí mismo (Levítico 16: 4b), y se pone vestiduras sagradas (Lev 16: 4a), a continuación, ofrece un toro como ofrenda por el pecado por sí mismo (Levítico 16: 6) . En otras palabras, lo primero que hace es santificarse, después de lo cual, en su estado santificado, puede oficiar en el templo para santificar la comunidad de Israel a través de los otro rituales del Día de la expiación. El lenguaje de Cristo es paralelo a ese patrón. Él dice explícitamente: “Por ellos me hago santo ( hagiazo , singular del presente activo = consagrarme, santificarse a sí mismo) para que [los discípulos] pueden hacerse santos (hēgiasmenoi (plural pasivo) = consagrado, santificado) en la verdad” (Juan 17:19).
Para los lectores judíos del primer siglo, este lenguaje de consagración habría evocado al templo, con sus rituales de purificación, consagración y expiación.

6- Ascenso celestial y Unificación (o Deificación) (Juan 17: 20-24)

El último tema del templo que me gustaría discutir es la idea de la ascensión celeste y la unificación con Dios que se encuentra en Juan 17: 20-24.76 Este pasaje es la culminación de la oración de Jesús y el discurso final, y creo que define el propósito final de su ministerio terrenal.
No pido por estos [discípulos] solamente, sino también por los que han de creer en mí por la palabra, que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros , para que el mundo crea que tú me has enviado. La gloria que me diste, yo les he dado , para que sean uno, como nosotros somos uno : yo en ellos y tú en mí, que sean perfectamente uno , para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que he amado a ellos como me has amado. Padre, quiero que ellos también, aquellos que me has dado, pueden estar conmigo donde yo estoy, para que puedan ver mi gloria que me has dado, porque me has amado desde antes de la fundación del mundo. (Juan 17: 20-24)
Este pasaje describe tres temas interrelacionados: la glorificación , la ascención y la unificación .
En primer lugar, ya he hablado de la importancia de la idea de la Gloria de Dios y su relación con el templo. Aquí, sin embargo, el foco se desplaza de la glorificación mutua del Padre y el Hijo, al Hijo que comparte su gloria con los discípulos, como Jesús dice: la “gloria que me diste les he dado a ellos” (Juan 17: 22). La idea aquí no es que los discípulos van ver o reconocer la gloria de Jesús. Más bien, se les da la gloria del Hijo, precisamente como al Hijo se da la gloria del Padre. ¿Para qué se da esta gloria? Para “Que todos sean uno, como nosotros somos uno” (Juan 17:22). Es decir, recibir la gloria de Jesús es un requisito previo y necesario para la unificación, el tercer tema del que hablaré en un momento.

En segundo lugar, Cristo ora que los discípulos pueden “ estar conmigo donde yo estoy, para que vean mi gloria ” (Juan 17:24). Es decir, Cristo no se glorificó plenamente hasta después de su resurrección y ascensión al cielo. Sólo cuando los discípulos estén “dónde él está” es que podrán en su totalidad “ver su gloria” (Juan 17:24). Como ya se señaló anteriormente, el templo es el lugar en el que vemos la gloria de Dios. El lenguaje que describe el descenso de Jesús a la tierra y el de volver al Padre, a la casa del Padre con muchas habitaciones (Juan 14: 2-3) alude al templo celestial.

Aquí Jesús está orando para que los discípulos pueden “estar donde estoy”, lo que significa que puedan ascender al cielo. Esto generalmente es entendido por los cristianos modernos como alusivo a la subida postmortal del alma a Dios, como está implícito en Juan 13:36, donde Jesús le dice a Pedro “donde yo voy, no me puedes seguirme ahora; pero me seguirás después “, lo que significa, probablemente, después de la muerte. Sin embargo, en el contexto del primer siglo, el ascenso visionario por los mortales al templo celestial era una creencia muy extendida y prácticada tanto por los judios como por los cristianos.77 Esto está más claro en el libro de Apocalipsis, en el que Juan tiene una visión explícita del templo celestial.78 Pablo también describe su famoso ascenso visionario al cielo en 2 Corintios 12: 1-9.79 La literatura paleocristiana contiene asimismo numerosos relatos del ascenso celestial80, al igual que los textos judíos contemporáneos del Hekhalot y el Merkabah místicos, escritos después de la destrucción del templo en el año 7081 Así que la invitación de Jesús a sus discípulos de que vayan y vean su gloria encaja muy bien en estos mitos de ascensos al templo celestial.

En tercer lugar, el lenguaje de la unificación en este pasaje es potente y directo. Jesús ora:
  • que [los discípulos] todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros (Juan 17:21)
  • sean uno, así como nosotros somos uno (Juan 17:22), y
  • que sean perfectamente uno (Juan 17:23)
Los cristianos han estado explorando el significado de la glorificación y la unificación por más de dos mil años, y muchas interpretaciones diferentes se han ofrecido desde diferentes perspectivas y puntos de vista. Sospecho que sólo puede ser plenamente comprendido por alguien que realmente ha desarrollado ese estado. Pero lo que si está claro es que, de acuerdo con Juan 17, los discípulos de alguna manera pueden recibir la gloria de Dios y llegar a ser uno con el Padre y el Hijo.

Muchos de los primeros cristianos creían que este y otras palabras relacionadas en el Nuevo Testamento describen lo que llamaron theosis , o deificación. (En el apéndice 3 He enumerado dos docenas de libros sobre cristianos sobre theosis que se han publicado en la última década.) La tradición ortodoxa griega ha conservado la mayor continuidad con esta antigua idea cristiana. Entre los católicos se ha desvanecido en gran parte en un historial impreciso,82 mientras que muchos protestantes no son conscientes de que la deificación es una importante idea cristiana antigua.83 

Básicamente, muchos protestantes consideran la idea de la deificación del hombre como algo que desafía a la omnipotencia de Dios, mientras que muchos griegos ortodoxos ven la deificación del hombre como la última manifestación de la omnipotencia de Dios.

Sin embargo, varias alusiones a la deificación se expresan en el Nuevo Testamento. En Apocalipsis 3:21 Cristo le dice a Juan: “Al vencedor, le daré que se siente conmigo en mi trono, como yo [Jesús] también vencí y me senté con mi Padre en su trono.” La idea de que los justos discípulos habitarán con Dios en el templo celestial se basa en el -Salmo 110: 1- y también se encuentra en otras partes de Apocalipsis (Apocalipsis 4: 2-6, 11:16, 20: 4), así como en los Evangelios ( Mateo 19:28; Lucas 22: 29-30). Para muchos cristianos tempranos esta idea de synthronos -entronizarse- al lado de Dios sólo puede ser una alusión a la deificación.

Pablo hace explícito este punto: “Y todos, con el rostro descubierto, contemplando la gloria del Señor, somos transformados en la misma imagen de un grado de gloria a otro” (2 Corintios 3:18; cf. Romanos 8:29 ).84 Obsérvese en este punto que “ver la gloria del Señor [Jesús]” nos transforma en esa imagen gloriosa, como dice Jesús en Juan 17:24, donde los discípulos van a donde Cristo está para ver y recibir su gloria. Primera de Juan también lo describe así: “cuando aparezca [Cristo], seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Juan 3: 1-3, 2). Pablo enseña que los discípulos pueden llegar a ser “herederos de Dios y coherederos con Cristo,” y pueden “compartir la semejanza de la imagen del Hijo” (Romanos 8:17, 29; cf. Gálatas 4: 4 7). Segunda de Pedro describe esto como “convertirse en participantes de la naturaleza divina” ( Tías phuseōs ) (2 Pedro 1: 4).

Como yo lo entiendo, esta glorificación, el ascenso y el lenguaje de la unificación en Juan 17 y en otros lugares del Nuevo Testamento está describiendo el objetivo final de todo cristiano: La theosis . Pero eso es otro tema. Para mi propósito aquí, es suficiente reconocer que el ascenso al templo celestial a fin de ver la gloria de Dios es un concepto clave en la mitología templo del siglo I, y por lo tanto con mayor razón refleja la centralidad del templo en Juan 17.

Conclusión

Aunque la palabra templo nunca se utiliza explícitamente en Juan 17, los mitos del templo son fundamentales para este capítulo. Hemos visto que en su último discurso Jesús comienza preparando un lugar para los discípulos en la Casa del Padre, o el templo celestial. Cuando Jesús revela el Nombre de Dios a sus discípulos, él está actuando en el contexto de la teología del Nombre del primer siglo que restringe la pronunciación del nombre al templo. El templo fue el lugar de la manifestación de la gloria de Dios. La expulsión del mal y la santificación de los discípulos alude asimismo a ritos del templo. Por último, el ascenso celestial y la exaltación de los discípulos está estrechamente relacionados con el mito del ascenso al templo celestial. En conclusión, los mitos templo son centrales en Juan 17, por lo que es llamado con razón la oración de Jesús como el Gran Sumo Sacerdote.

Apéndice 1: Estudios recientes sobre Temas del templo en el Evangelio de Juan

Orden cronológico
Coloe, M. God Dwells With Us: Temple Symbolism in the Fourth Gospel (Liturgical Press, 2001).
Kerr, A. The Temple of Jesus’ Body: The Temple Theme in the Gospel of John (Sheffield, 2002).
Fuglseth, K. Johannine Sectarianism in Perspective: A Sociological, Historical, and Comparative Analysis of Temple and Social Relationships in the Gospel of John, Philo, and Qumran (Brill, 2005).
Um, S. The Theme of Temple Christology in John’s Gospel (T&T Clark, 2006).
Hoskins, P. Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John (Wipf and Stock, 2007).
Daise, M. Feasts in John (Mohr Siebeck, 2007).
Perrin, N. Jesus the Temple (Baker Academic, 2010).

Apéndice 2: Fuentes gnósticas para el Nombre Divino

M. Meyer, et.al. (eds.), Las Escrituras de Nag Hammadi  (2007).
Debido a la venida de Cristo se declaró públicamente: los que buscan, y los que están perturbados recibirá la restauración, y él [Cristo] los ungirá con aceite. El aceite es la misericordia del Padre, que será misericordioso con ellos; y aquellos a quienes él ha ungido son los que se perfeccionaron. ( Evangelio de la verdad , 36: 13-20)
Él [el Padre] engendró un hijo, y le dio su nombre. . . . El nombre [del Padre] es invisible, porque es el único misterio de lo invisible, que entra en los oídos que están completamente llenos con él por medio de él. Porque de hecho, el nombre del Padre no se pronuncia, pero es evidente a través de un Hijo. ( Evangelio de la verdad , 38:10, 15)
De esta manera, a continuación, el nombre es una gran cosa. ¿Quien, por lo tanto, será capaz de pronunciar un nombre para él, el gran nombre? excepto aquel a que pertenece el nombre y los hijos del nombre en los que descansaba el nombre del Padre, que a su vez en ellos mismos reposó en su nombre. ( Evangelio de la verdad , 38:25)
Sólo un nombre no es pronunciado en el mundo, el nombre que el Padre confirió en el Hijo; que está por encima de todos los demás, es decir, el nombre del Padre. Pues el Hijo no se convertiría en padre sino lleva el nombre del Padre. Los que poseen este nombre, no lo dicen. Los que no la poseen no lo saben. ( Evangelio de Felipe , 54: 5-12)

Apéndice 3: Bibliografía de libros recientes sobre Deificación

Orden alfabético

Bartos, E. and K. Ware, Deification in Eastern Orthodox Theology (Gorgias, 2007).
Burns, Charlene, Divine Becoming: Rethinking Jesus and Incarnation (Fortress, 2001).
Casey, Michael, Fully Human-Fully Divine: An Interactive Christology (Liguori, 2004).
Choufrine, Arkadi, Gnosis, Theophany, Theōsis: Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of his Background. (Lang, 2002).
Christiansen Michael J. and Jeffery A. Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions (Fairleigh Dickinson University Press, 2007).
Collins, Paul, Partaking in Divine Nature: Deification and Communion (T&T Clark, 2012).
Cooper, Adam, The Body in St. Maximus the Confessor: Wholly Flesh, Wholly Deified (Oxford, 2005).
Finlan, Stephen and V. Kharlamov (eds.), Theōsis: Deification in Christian Theology. (Eugene OR: Pickwick Publications, 2006).
George of Mount Athos, Theosis: The True Purpose of Human Life (Holy Monastery of Mount Athos, 2006) .
Gorman, M. Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification, and Theosis in Paul’s Narrative Soteriology (Eerdmanns, 2009).
Gross, Jules. The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers, trans. Paul A. Onica. (Anaheim, Calif.: A & C Press, 1938, rep. 2002).
Hudson, Nancy J. Becoming God: The Doctrine of Theosis in Nicholas of Cusa (Catholic University of America Press, 2007).
Karkkainen, V. One with God: Salvation As Deification and Justification (Liturgical Press, 2004).
Keating, D. Deification and Grace (Sapientia Press, 2007).
Keating, D. The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria (Oxford, 2004).
Kharlamov, V. The Beauty of the Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite (Wipf & Stock, 2008).
Kharlamov, V. (ed.) Theosis II: Deification in Christian Theology, Volume Two (James Clark, 2012).
Maloney, Geroge, The Undreamed has Happened: God Lives Within Us (University of Scranton, 2005).
Norman, Keith, Deification: The Content of Athanasian Soteriology (FARMS Occasional Papers, Vol. 1, 2000).
Russell, Norman. Fellow Workers with God: Orthodox Thinking on Theosis (St. Vladimir’s Press, 2009).
Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford University Press, 2004).
Staniloae, Dumitru, The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology, vol. 2, The World, Creation and Deification (2005).
Thomas, S. Deification in the Eastern Orthodox Tradition: A Biblical Perspective (Gorgias Press, 2008). 

1 Véase el Apéndice 1 para los principales estudios.
2Por David Chytraeus (1530–1600), citado por D. Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 552–53
3Mishná, Berakoth 9.5. Tome en cuenta, también, que mientras que el discípulo Abraham lava los pies de Dios en Génesis 18: 4, ahora Dios lava los pies de sus discípulos en Juan 13: 1
4La traducción de la frase es de Hamblin. Véase J. McCaffrey, The House with Many Rooms: The Temple Theme of Jn. 14,2–3(Rome: Biblical Institute Press, 1988) .
55. En la Biblia hebrea al templo se le llama “casa de YHWH ” 243 veces, la “casa de Dios” 81 veces “templo de Yahvé ” 27 veces. También se conoce como el “templo de Dios” 9 veces en el Nuevo Testamento. YHWH es la forma hebrea para el Señor o Jehová.
6Josephus Antiquities 15.11; Wars 5.5; Mishnah, Middoth; M. Ben-Dov, In the Shadow of the Temple: The Discovery of Ancient Jerusalem (New York: Harper & Row, 1982), 72–183; J. Hayward, The Jewish Temple: A Non-biblical Source Book (New York: Routledge, 1996), 142–53; J. Patrich, “Reconstructing the Magnificent Temple Herod Built,” Biblical Review 4/5 (1988): 16–29; L. Ritmeyer, The Quest: Revealing the Temple Mount in Jerusalem (Jerusalem: Carta, 2006); A. Kaufman, The Temple Mount: Where is the Holy of Holies? (Jerusalem, Har Year’eh, 2004).
77. Los cristianos son inicialmente llamados “los de El Camino” (Hechos 9: 2; griego: ódos), véase W. Bauer and F. Danker (eds.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 556–7 (en adelante BDAG), cf. . “Camino del Señor” (Hechos 18:25), “Camino de Dios” (Hechos 18:26); Hechos 19: 9, 23; 22: 4; 24:14, 22; Cristo es “el Camino,” Juan 14: 6; “El Camino” al templo celestial, Hebreos 9: 8; Hebreos 10: 19-20
88. Juan 7: 34-36; Juan 12:26; Juan 14: 3; Juan 17:24; véase también las declaraciones relacionadas de “dónde voy”: Juan 7:33; 8:14, 21; 13:33, 36; 14: 3-5; 16: 5
9Juan 5: 36-37, 06:44, 57, 07:16, 29, 8: 16-18, 42, 12:49, 14:24, 17: 8, 18, 21, 23, 25, 20:21
10Juan 7:33, 5:30, 6: 38-39, 07:16, 28, 08:26, 29, 9: 4, 12:24, 13:20, 16: 5
11Juan 6:35, 48, 08:12, 24, 28, 58, 10: 9, 11, 36, 11:25, 13:19, 14: 6, 15: 1 Véase C. Williams, I Am He: The Interpretation of “Ani Hu” in Jewish and Early Christian Literature (Tübingen: Mohr, 1999); D. Ball, ‘I Am’ in John’s Gospel: Literary Function, Background, and Theological Implications (Sheffield: Academic, 1996); P. Harner, The ‘I Am’ in the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1970).
1212. Para concepciones antiguas del cielo, véase E. Wright, The Early History of Heaven (New York: Oxford University Press, 2000); W. Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998)
1313. Hebreo ( samayim ) y griego ( Urano )
1414. Para las exploraciones generales de la historia de la idea del Cielo véase: J. Russell, A History of Heaven: The Singing Silence (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998); C. McDannell and B. Lang, Heaven: A History, 2nd ed. (New Haven, CT: Yale University Press, 2001); A. McGrath, A Brief History of Heaven (Malden, MA: Blackwell, 2003); K. Rushby, Paradise: A History of the Idea that Rules the World (New York: Basic Books, 2006); C. Muessig and A. Putter, Envisaging Heaven in the Middle Ages (New York: Routledge, 2006)
15J. Parry and D. Parry, “The Temple in Heaven: Its Description and Significance,” in Temples of the Ancient World ed. S. Ricks and D. Parry (Salt Lake City: Deseret Book, 1994), 515–32.
1616. Veéase también Salmo 18: 6; La sabiduría de Salomón 3:14; Testamento de Levi 5: 1, 18: 6; 1 Enoc 14: 18-20; Filoo, Leyes , 1,66
17Esto también se desprende del Himno del sacrificio Sabático en los Rollos del Mar Muerto. Jared C. Calaway, “Heavenly Sabbath, Heavenly Sanctuary: The Transformation of Priestly Sacred Space and Sacred Time in the Songs of the Sabbath Sacrifice and the Epistle to the Hebrews” (PhD diss., Columbia University, 2010), y más ampliamente en, P. Alexander, Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts (New York: Continuum, 2006)
18Apocalipsis 07:15, 11:19, 14: 15-17, 15: 5-6, 8, 16: 1, 17
19Apocalipsis 3:21, 4: 4; Mateo 19:28; Lucas 22:30
20C. Rowland and C. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (Leiden: Brill, 2009); R. Elior, The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2005).
21A. Kerr, The Temple of Jesus’ Body: The Temple Theme in the Gospel of John (Sheffield: Academic, 2002), 323–45; J. Fossum “In the Beginning was the Name: Onomanology as the Key to Johannine Christology,” in his The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1995), 109–34; G. Shirbroun, “The Giving of the Name of God to Jesus in John 1:11, 12” (PhD diss., Princeton University, 1985); For later Christian interpretations: N. Janowitz, “Theories of Divine Names in Origen and Pseudo-Dionysius,” History of Religion 30 (1991): 359–72
2222. Revelar = PHANEROO ; dar a conocer = gnōrizō , conocer con la gnosis / conocimiento
23General background on the Divine Name: G. Kittel and G. Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, 10 vols. (Eerdmans, 1964–1977), 5:242–82 (hereafter, TDNT); G. Parke-Taylor, Yahweh: The Divine Name in the Bible (Waterloo, Ont: Wilfrid Laurier University Press, 1975); S. Richter, The Deuteronomistic History and the Name Theology (New York: De Gruyter, 2002); C. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 93–96; J. Danielou, The Theology of Jewish Christianity (New York: Westminster, 1964), 147–63; L. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 381–9; J. Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010), 70–83.
24Sin embargo, el nombre de YHWH se utiliza en el libro del Génesis: Por ejemplo, Caín y Abel hacen ofrendas a Yahvé (Génesis 4: 3-4), y Seth y Enoch “invocó el nombre Yhwh ” (Génesis 4:26). Esta paradoja es uno de los factores detrás de la formación de la hipótesis documental, que postula varias fuentes diferentes para el Pentateuco.
25Éxodo 24: 7, 34:10; Levítico 26:45; Deuteronomio 5: 2-3, etc.
26Éxodo 20: 2-5, 34:14; Deuteronomio 5: 6-9, 6: 4.
27Génesis 04:26; Salmo 105: 1, 116: 17, 12 Isaías: 4
281 Crónicas 16:29; Salmo 29: 2, 86: 9, 12, 96: 8, 115: 1; Isaías 24:15; Apocalipsis 15: 4; 3 Nefi 09:15; 3 Nefi 11: 7, 23: 9; Éter 3:21; Doctrina y Convenios 45: 4, 76:43
29Por ejemplo, Isaías = Yesa-Yahu = “ Yhwh salva”; Jeremías = yirmĕ-YAHU = “ Yhwh establece.
30General: R. Hess, Israelite Religions (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 269–90; inscriptions: Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel (New York: Continuum, 2001), 350–438; letters: J. Lindenberger, Ancient Aramaic and Hebrew Letters (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003), 61–80, 112–33; seals: L Gorelick (ed), Ancient Seals and the Bible (Malibu, CA: Undena, 1983)
31Para un estudio general de los conceptos rabínicos del Nombre de Dios, véase “The Name of God: A Study in Rabbinic Theology,” Hebrew Union College Annual, 23/1 (1950–51): 579–604; E. Urbach, The Sages, 2nd ed. (Jerusalem: Magnes Press, 1987), 124–34
32El Talmud describe esta tradición: “El Santo, bendito sea, dijo: 'Mi nombre no se encuentra como yo lo escribí: Yo lo escribí con [las letras] yod he [waw he, que es יהוה, or Yhwh] יהו], pero ahora lo leo , [con las letras alef daleth [nun yod, es decirאדני, o adny, ădōnāy]’” (Babylonian Talmud, Kiddushim 71a) . La práctica de escribir en Inglés Señor en letras mayúsculas y escribir en letras minúsculas para el hebreo Yhwh deriva del griego antiguo y la biblia en latín, donde el nombre propio YHWH se hace intercambia constantemente por kurios y dominus respectivamente.
33L. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 99–110; esto se refleja en muchos de los manuscritos bíblicos del Mar Muerto, en especial el Rollo del Éxodo L. Schiffman and J. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols. (New York: Oxford University Press, 2000), 2:600–602
34Pirkei Avot , 1.1.
35Filo ( La vida de Moisés , 2.114, 205) y Josefo ( Antigüedades , 2.276), ambos contemporáneos de Jesús, confirman estas preocupaciones para el uso apropiado para el nombre de Dios en el siglo I dC
36 En los textos hebreos de esta época, las dos variantes fueron escritas לעלם ( l'lm ), y podrían, en teoría, ser pronunciadas en ambos sentidos.
37Babylonian Talmud, Kiddushim 71a; TDNT 5:269
38Ronning, Jewish Targums, 78
39Mishnah, Yoma 6.2, 3.8, 4.2
40El libro de Eclesiástico fue escrito alrededor del 180 antes de Cristo. En hebreo su nombre es Šim'ôn ha-saddiq ( “Simón el Justo / Justo”); que a menudo se combina la tradición rabínica con Simon I, que era el Sumo Sacerdote alrededor de 300 AC. Su supuesta tumba todavía es venerada por los judíos ultra-ortodoxos en el norte de Jerusalén.
41Babylonian Talmud, Yoma 30b
42Las palabras de la bendición se encuentran en Números 6.24-26, donde el nombre Yhwh se repite tres veces; véase también Salmo 67: 1, 80: 3, 19, 119: 135
43Mishnah, Tamid 6.2; see also Sifre Numbers 43
44Babylonian Talmud, Kiddushim 71a
45Véase TDNT 5:268–9 para más referencias.
46Babylonian Talmud, Kiddushim 71a
47 Deuteronomio 18:15; Hechos 3:22; 07:37
48Kerr, Temple of Jesus’ Body, 314–70.
49Para algunas de estas tradiciones posteriores, véase V. Izmirlieva, All the Names of the Lord (Chicago: University of Chicago Press, 2008).
50La creencia de que el Nombre de Dios era la palabra Padre se refleja en algunos escritores gnósticos posteriores del siglo III. Véase el Apéndice 2 para ver ejemplos.
51BDAG 258; TDNT 2:232–55
52Kabod significa “celestializar, fortalecer, exaltar, gloria, esplendor, distinción, u honor,”
53T. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies (Gleerup, 1982)
5454. Éxodo 16: 7, 10, 24:17; Levítico 09:23; Números 14:10; 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 7: 1-3; Isaías 6: 3; Ezequiel 01:28, 03:12, 23, 10: 4, 18, 43: 2-5, 44: 4-8; Salmo 26: 8, 29: 9, 63: 2.
55En el Sinaí Exodo 16: 7, 10, 24: 16-17, 33:22. En el Tabernáculo: Éxodo 29:43, 40: 34-35; Levítico 09:23; Números 14:10, 16:19, 42, 20: 6. En el Templo: 2 Reyes 08:11; 2 Crónicas 7: 1-3
56 Éxodo 24: 16-17; Deuteronomio 05:24; 2 Crónicas 7: 1-3; Isaías 4: 5, 60: 1, 19; Revelación 21:23
57Éxodo 40: 34-38; Números 16:42; 1 Reyes 8: 10-11; d 2 Crónicas 15: 4
58Éxodo 34: 33-34; 2 Corintios 3:13; Esta es una de las causas por las que en el arte sacro se representa a las personas santas con halos
59Véase también 1 Corintios 2: 8. Esto es en parte la razón por la cual los artistas cristianos medievales generalmente representan a Jesús, la gloria de Dios en la tierra, como la figura antropomórfica de laGloria de Dios en el carro de Ezequiel.
60Números 14:21; Isaías 6: 3, 66:18; Salmo 97: 6, 19: 1; Habacuc 2:14
61Juan 2:11, 11: 4, 40
62Juan 1: 9, 3:19, 8:12, 9: 5, 11: 9, 12:46
63Juan 1:14, 11:40, 12:41, 17:24
6464. La idea de que el Padre glorifica al Hijo es algo paradójico a la luz de las declaraciones de Isaías de que Dios no comparte su gloria (Isaías 42: 8, 48:11). El Padre es glorificado no sólo por el Hijo, sino por la fe y las obras de los discípulos de Cristo (Juan 14:13, 15: 8; Pedro asimismo es glorificado por Padre a causa de su martirio, Juan 21: 18-19.)
65Juan 7: 39,12: 16, 23, 13:31; Mateo 24:30, 25:31; Marcos 8:38, 13:26; Lucas 21:27, 24:26.
66Para una colección de fuentes primarias, véase: D. Instone-Brewer, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament, vol. 2A: Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 253–340. For studies, see: J. Baumgarten, “Yom Kippur in the Qumran Scrolls and Second Temple Sources,” Dead Sea Discoveries, 6/2 (1999): 184–91; D. Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from the Second Temple to the Fifth Century (Tübingen: Mohr, 2003); D. Freedman, Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1998), 1:72–75 (en los sucesivo, ABD)
6767. Levítico 16, 23: 26-32; Números 29: 7-11; Éxodo 30:10. Si desea consultar estudios véase: J. Collins (ed.), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 241–42; ABD 1:536–537; E. Feinberg, “The Scapegoat of Leviticus Sixteen,” Bibliotheca Sacra 115 (1958): 320–31; L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” Journal for the Study of Judaism 18 (1987): 152–67; H. Tawil, “Azazel the Prince of the Steppe: A Comparative Study,” Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft 92 (1980): 43–59
681 Enoc 8: 1; 9: 6; 10: 4-8; 13: 1; cf. 54: 5-6; 55: 4; 69: 2; Apocalipsis de Abraham 13: 6-14; 14: 4-6; 20: 5-7; 22: 5; 23:11; 29: 6-7; 31: 5. Para estudios véase G. Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11,” Journal of Biblical Literature 96 (1977): 383–405; P. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11,” Journal of Biblical Literature 96 (1977): 195–233; L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” Journal for the Study of Judaism 18 (1987): 152–67
69O tal vez arcaicamente, el aplacamiento de 'Azā'zel a través de una cabra como ofrenda
70BDAG 851
7171. Juan 12:31, 14:30, 16:11; véase también Pablo en Efesios 2: 2; 1 Corintios 2: 6-8
72Éxodo 19:10, 14, 22; Levítico 11:44; Números 3:13, 8:17, 11:18; Josué 3: 5, 7:13; 1 Samuel 16: 5; Joel 2:16.
73Éxodo 28: 3, 38, 41, 40:13; Levítico 8: 10-12, 21:10; 1 Crónicas 15: 12-14; 2 Crónicas 05:11, 18, 29:15, 30:17, 24; 2, 35: 6; Ezequiel 48:11
74Éxodo 29:27; 2 Crónicas 29:33
75Éxodo 29:36, 44, 40: 9-13; Levítico 08:15, 08:30; Números 7: 1; 1 Reyes 9: 3, 7; 2 Crónicas 7: 7, 16, 20, 29:17, 30: 8; Ezequiel 43:26. Esto incluye el Monte Sinaí como un proto-templo (Éxodo 19:23), sobre lo cual, véase J. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco: Harper, 1987). 
76Kerr, Temple of Jesus’ Body, 354–361
77Para una introducción general véase M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York: Oxford University Press, 1993), and C. Rowland and C. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament (Leiden: Brill, 2009). P. Gooder, Only the Third Heaven? 2 Corinthians 12.1–10 and Heavenly Ascent (London: T&T Clark, 2006), estudios académicos y debates.
78Apocalipsis 1: 5-20, 4-5, 7, 11: 3-13, 19: 1-10, 21, 22: 1-7. La transfiguración también puede ser entendida como un ascenso celeste visionario de Jesús: Mateo 17: 1-9; Marcos 9: 2-10; Lucas 9: 28-36.
79Véase también el lenguaje alusivo en Gálatas 1: 11-17; 2 Corintios 3: 18-4: 6; 1 Corintios 15 Sobre la ascensión de Pablo véase C. R. A. Morray-Jones, “Paradise Revisited (2 Cor. 12:1–12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 1: The Jewish Sources,” Harvard Theological Review, 86/2 (1993): 177–217, and “Paradise Revisited (2 Cor 12:1–12): The Jewish Mystical Background of Paul’s Apostolate. Part 2: Paul’s Heavenly Ascent and Its Significance,” Harvard Theological Review, 86/3 (1993): 265–92; Alan F. Segal, “Paul’s Ecstasy,” in his Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven, CT: Yale, 1990), 34–71; J. Tabor, Things Unutterable: Paul’s Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts (Lanham, MD: University Press, 1986)
80Véase Apocalypse of Peter, in K. Elliott, ed., The Apocryphal New Testament (New York: Oxford, 1994), 591–615 (hereafter ANT); Apocalypse of Paul (ANT 617–644); The Assumption of the Virgin; Acts of Andrew and Mathias 17 (ANT 290); Question of Bartholomew (ANT 652–72); Letter of James 14–16 (ANT 680–1); Ascension of Isaiah.
81Para una bibliografía básica de Hekhalot y el misticismo Merkabah, consulte: http://www.digital-brilliance.com/contributed/Karr/Biblios/mmhie.pdf. Para un estudio pertinente sobre los primeros cristianos, véase Rowland and Morray-Jones, Mystery of God; for general background on early Jewish mysticism, see: P. Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University, 2011).
82Un estudio reciente desde la perspectiva de la teología católica D. Keating, Deification and Grace (Naples, FL: Sapientia Press, 2007).
83Sobre la idea de la deificación en la teología protestante, véase M. Habets, “Reforming Theōsis,” in Theōsis: Deification in Christian Theology, ed. S. Finlan and V. Kharlamov (Eugene OR: Pickwick, 2006.) 146–67.
84Para la deificación en Pablo, véase M. Gorman, Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification, and Theosis in Paul’s Narrative Soteriology (Grand Rapid, MI: Eerdmans, 2009). 

i Acerca de William J. Hamblin
William J. Hamblin es profesor de Historia en la Universidad Brigham Young (Provo, Utah, EE.UU.), especialista en la Historia antigua y medieval del Cercano Oriente. Es autor de decenas de artículos académicos y varios docenas de libros, el más reciente:, Solomon’s Temple: Myth and History , con David Seely (Thames and Hudson, 2007). En el otoño de 2010 publicó su primera novela (co-autoría con Neil Newell): The Book of Malchus , (Deseret Book, 2010). Un viajero y fotógrafo fanático, que estuvo hasta 2010 enseñando el Centro Jerusalén de la BYU, y ha vivido en Israel, Inglaterra, Egipto e Italia, y viajado a decenas de otros países.