Las reformas Deuteronomistas, Lehi y su Dinámica familiar: Un contexto social de las rebeliones de Lamán y Lemuel

Traducido por Juan Javier Reta Némiga


En los últimos años, varios eruditos Santos de los Últimos Días han tratado el entorno socio-religioso de Judá a finales del siglo VII aC con el propósito de documentar y contextualizar nuestra lectura del Libro de Mormón, en especial la de 1 y 2 Nefi. Particularmente, se ha hecho hincapié en la forma en que al parecer Lehi y Nefi habrían estado en oposición a ciertos cambios implementados por los deuteronomistas en este momento, pero los puntos de vista de Lemuel Laman sólo se han comentado de pasada. En este trabajo, busco contextualizar a Laman y Lemuel dentro de este mismo entorno socio-religioso y sugiero que, en oposición a Lehi y Nefi, ellos eran partidarios de las reformas deuteronomistas.

En su libro Understanding the Book of Mormon , Grant Hardy observó: “En el Libro de Mormón, Laman y Lemuel son personajes de relleno, incluso caricaturas. Ellos no se desarrollan mucho, y parece que su único modo de comunicación es quejarse.” Hardy sostiene que Nefi hace esto deliberadamente; que “aplana sus hermanos mayores, tratándolos como una sola unidad y no como individuos.”1 Nefi, en otras palabras, crea un contexto (o lo suprime) en la que sus hermanos simplemente se convierten en personajes de apoyo en oposición a sus continuos éxitos. Utilizar la más actual investigación sobre el medio social y religioso de Judá justo antes del exilio de Babilonia, nos permitirá crear un contexto diferente para las acciones y actitudes de Laman y Lemuel y dar forma a lo que Nefi aplana2

La tensión socio-religiosa en el siglo VII aC en Jerusalén

Lehi crió a su familia en Jerusalén hacia finales del siglo VII aC, antes de salir con ella de ese ambiente hacia los desiertos de Arabia a principios del siglo VI aC (véase 1 Nefi 1: 4). El siglo VII aC fue una época de agitación social e incertidumbre en Judá. De acuerdo con John W. Welch y Robert D. Hunt, “Este ha sido un momento de agitación trascendental. Guerras civiles, conflictos internacionales, el surgimiento y caída de la fortuna, y cambiantes presiones culturales y lealtades han planteado inquietudes e incertidumbres en toda la región”3 Tanto el paisaje político como el religioso estaban siendo transformados de tal forma que acentuarían algunas tensiones sociales - tales tensiones se reflejaron en la dinámica familiar descrita en 1 Nefi. -
A mediados del siglo séptimo aC , el rey Josías instituyó amplias reformas políticas y religiosas en todo Judá. “Durante este período turbulento”, explica Mordechai Cogan, “Josías le dio su toque personal y labró su reputación.” Cogan a continuación resume las reformas de Josías, tal como son representadas por los autores bíblicos:
Nuestras fuentes nos presentan a un Josías tan profundamente conmovido por el mensaje del “libro de la ley”, que cuando lo lee, decide que los violadores del pacto de Israel con Dios deben ser castigados severamente. Después de la debida consulta y el aliento de la profetisa Hulda, convoca a una asamblea de todas partes del reino para renovar el pacto entre Judá y Dios basado en el convenio que tiene en su mano, entonces, Josías ordena una profunda purga de todas las formas de culto israelitas que no concordasen con la “ley.” - resabios de siglos de acomodo e influencia. Todo lo relacionado con estos rituales se retiró y se quemó, y los sacerdotes que participasen de tales ritos fueron prohibidos. Y, al igual que en los días de Ezequías, Josías prohibió el culto en los santuarios locales y los lugares altos, redirigiendo todo el ritual al templo recién limpiado.4
De acuerdo con Margaret Barker, “Una generación antes de Sedequías se había producido la gran agitación en el reinado del rey Josías, lo cual es ahora considerado como el punto de inflexión en la historia de Jerusalén y su religión.”5 Debido a que el libro de Deuteronomio se cree que es el “libro de la ley” asociado con esta reforma, tal movimiento es a menudo llamado la reforma Deuteronomista, y aquellos que estuvieron de acuerdo con él son llamados deuteronomistas. Una vez más, Barker explica, “Ahora reconocemos que el rey Josías permitió a un grupo particular, dominar la escena religiosa en Jerusalén alrededor de 620 aC : los deuteronomistas. La purga de Josías fue impulsada por sus ideales y sus escribas influyeron mucho en la forma actual del Antiguo Testamento, especialmente la historia en 1 y 2 Reyes “.6 Todo esto hace probable que durante la vida de Lehi, tales esfuerzos de reforma, y las tensiones sociales que derivaron de la misma, sin duda, hayan continuado durante el reinado de Sedequías, en el año 597 aC .
Los varios intentos académicos en la reconstrucción de la naturaleza y el alcance de estas reformas a menudo difieren en detalles. Barker se lamenta: “Nunca podremos saber con certeza qué fue lo que Josías purgó o por qué lo hizo. No hay versiones originales de los textos o registros reales que sobreviviesen a partir de ese período, solo tenemos relatos que han llegado hasta nosotros de diversas fuentes que nos muestran que esta fue una época de gran agitación que no se olvida.”7 Es a partir de estas fuentes que un contexto para las diferentes perspectivas de los miembros de la familia de Lehi se puede crear. Como otros Santos de los Últimos Días han dado cuenta, el contexto específico de la propuesta de Barker, aunque considerado por algunos estudiosos como idiosincrático, resulta particularmente iluminador para el Libro de Mormón.
Es importante darse cuenta que Lehi pudo no haber estado totalmente de acuerdo con las reformas de Josías. El Patrimonio de Lehi se remonta al Reino Unido Israelita del Norte, el cual mostró cierto grado de hostilidad a estas reformas. Gardner escribe: “El antagonismo de la historia deuteronomista con respecto al reino del norte y la afiliación del Libro de Mormón con ese reino debe sugerir al menos la posibilidad de que Lehi podría haberse resistido a algunas de las reformas deuteronómicas de Josías.”8 Esto no significa que Lehi se oponía completamente a las reformas. De hecho, Lehi y Nefi no parecen estar influidos positivamente en algunos aspectos por ideología deuteronómica.9 Por lo tanto, la forma en que se ven las reformas de Josías a los ojos de Lehi podría compararse con la forma en la reforma protestante es vista por los Santos de los Últimos Días hoy - el trabajo de individuos inspirados y bien intencionados, sin embargo, equivocados en algunos (a menudo muchos) aspectos .
De manera significativa, Barker señala, “Los restos de la antigua fe sobrevivieron en muchos lugares, conservada por los descendientes de los que huyeron de la purga de Josías.”10 A pesar de que Lehi se marcha después de los días de Josías, sus perseguidores que “que querían quitarle la vida, y llevarlo fuera”(1 Nefi 1:20) eran probables partidarios de la reforma. Por lo tanto, Gardner aplica esto a Lehi.
Lehi y su familia encajan en la categoría de personas que salieron de Jerusalén porque no estaban de acuerdo con las reformas que comenta Barker. El Libro de Mormón representa la religión israelita en el período pre-exilico y en particular a los elementos de un momento en el que hubo diferentes ideas y diferencias probablemente ensalzadas en el sentido de cual religión tomar, además de la agitación política impuesta por la conquista militar, Lehi también experimentó un cambio importante en la religión pública de Judá, dirigida por el rey. Ningún cambio viene sin resistencia, y muchos temas cruciales del Libro de Mormón hacen hincapié en algunos elementos de la religión anterior a la reforma perdidos para los registros bíblicos, aunque hay indicios de que la religión nefita no se oponía a la totalidad de la agenda de Deuteronomista.11
Gardner y otros comentaristas Santo de los Últimos Días han utilizado este contexto de forma productiva para arrojar luz sobre Lehi y Nefi, pero este contexto se ha aplicado a Laman y Lemuel sólo de pasada. Los hijos mayores de Lehi parecen haber comprado totalmente la ideología de los reformadores, y esto se refleja en sus reacciones contra Lehi y Nefi.

Laman y Lemuel Como deuteronomistas

“Independientemente de lo que pudieran haber sido”, razona Hardy, “Laman y Lemuel parecen haber sido Judios ortodoxos, observantes de la ley. Nefi - que tiene un gran interés en revelar sus defectos morales - nunca les acusa de la idolatría, falso testimonio, violación del sábado, embriaguez, adulterio, o impureza ritual “12. El argumento de Hardy es uno de silencio, pero el silencio es significativo. De hecho, Nefi dice que Laman y Lemuel eran “semejantes a los Judíos que estaban en Jerusalén, que trataron de quitarle la vida a mi padre” (1 Nefi 2:13). Los guardianes de la “ortodoxia” judía justo antes del exilio fueron los deuteronomistas. Kevin Christensen explica, “Laman y Lemuel demuestran simpatía por el partido de Jerusalén, el mismo grupo de personas que causó problemas a Jeremías y a Ezequiel.”13 Brant Gardner los vincula de manera más explícita a las reformas deuteronómicas.
La situación en Jerusalén después de las reformas de Josías puede arrojar alguna luz sobre la comprensión de Laman y Lemuel, así como la iluminación de algunos de los conflictos religiosos que recorren todo el libro de Mormón. ... la familia de Lehi puede ser un microcosmos del conflicto en Jerusalén entre los que defendían las reformas deuteronómicas de Josías y la religión antes de la reforma. La teología de Lehi tenía afinidades con la antigua religión. ¿Qué pasaría si Laman y Lemuel fueran creyentes de la reforma?14
A pesar de plantear la cuestión, Gardner no explora las posibilidades que abre líneas arriba. Tomando una serie de estudios de caso para el registro de Nefi, las acciones y actitudes de Laman y Lemuel, pueden de hecho, convertirse en creíbles, tomándolas como las de un par de creyentes en las reformas deuteronómicas.

Murmurando En el Altar

Cuando Lehi arribó a su primer campamento, “él construyó un altar de piedras y presentó una ofrenda al Señor” (1 Nefi 2: 7). Si bien las interpretaciones alternativas de los códigos legales eran propensos a dicha disposición,15 la interpretación estricta de los códigos legales por parte de los deuteronomistas prohibido el sacrificio y las ofrendas hechas por los no levitas fuera del templo.16 Por tanto, parece significativo que sea inmediatamente después de que Lehi ofreciera sacrificios en el altar que Nefi mencione por primera vez que Laman y Lemuel, “murmuraron en contra de su padre” (1 Nefi 2: 11-12). Leer este pasaje en el contexto de las reformas, podría sugerir la posibilidad de que tal acto fuera percibido como una violación de la ley deuteronómica por parte de Lehi, o al menos contribuyó a las quejas de sus hijos mayores.

“Un Hombre Visionario”

Una de las acusaciones que Laman y Lemuel hacen contra Lehi es que él era un “visionario”, que seguía las “locas imaginaciones de su corazón” (1 Nefi 2:11; cf. 1 Nefi 5: 9; 17: 20). Según Kevin Christensen, la ideología deuteronomista rechazó las visiones como medio para conocer la voluntad del Señor, y no sólo Lehi el hecho de recibir visiones, sino también algunos de los contenidos de sus visiones refleja específicamente las viejas creencias que los deuteronomistas estaban tratando de erradicar17.
Tanto John A. Tvedtnes como Matthew Roper han señalado que “visionario” es una traducción apropiada del hebreo חזה ( ḥ ôzeh ). Roper añade que el uso peyorativo de “visionario” por parte de Laman y Lemuel era más que una mera burla o insulto – ya que en realidad era una acusación fuerte de ser un falso profeta.18 Los Deuteronomistas habrían consideradoa un profeta como Lehi - que afirmaba haber visto la reunión de los dioses y recibir los misterios (véase 1 Nefi 1: 8-14) - como un falso profeta. Por lo tanto Laman y Lemuel al llamar a su padre un “visionario” sería una consecuencia directa de su aceptación de la interpretación Deuteronomística de lo que debería ser un profeta verdadero. Ellos estaban declarando que su padre, por definición, por el hecho de tener visiones, no debería ser aceptado como un verdadero profeta.
Nefi parece contrarrestar tal idea, sin embargo, utilizando los textos de prueba de Números 12: 6,19 que declaran explícitamente: “Si hay un profeta en medio de ti, yo, el Señor me daré a conocer a él en una visión, y hablaré con él en un sueño ”(énfasis añadido). Nefi, al parecer, se basa en este pasaje justo antes de la introducción de las quejas de sus hermanos, escribiendo, ‘el Señor habló a mi padre, sí, en un sueño’ (1 Nefi 2: 1). Por lo tanto, como Nefi establece en su narrativa, el ya ha refutado sutilmente la acusación de que su padre era un falso profeta en el momento en que el lector está expuesto a ella.

Jerusalén, la gran ciudad”

De acuerdo con Nefi, Lamán y Lemuel no “creen que Jerusalén, la gran ciudad, pudiera ser destruida, según las palabras de los profetas” (1 Nefi 2:13). En esto, de nuevo, Laman y Lemuel se alinearon con la élite de Jerusalén. David Rolph Seely y Fred E. Woods señalan que esta era la actitud común en la Jerusalén de aquel tiempo e identifica seis factores que contribuyen a tal idea20. Uno de estos factores fue la sensación de auto-justicia conectada con las reformas y que se manifiesta en Laman y Lemuel (véase 1 Nefi 17:22). “Las recientes reformas de Josías (640-609 aC ) ... habían dado a ciertas personas de Judá un sentido indebido de autocomplacencia y de justicia y la comunidad creía sin duda que sería preservada de cualquier amenaza de destrucción.”21
Seely y Woods también explican, “Las reformas de Josías - Junto con la percepción de la invencibilidad de su ciudad prometida en el pacto con David y la liberación milagrosa de la ciudad durante el reinado de Ezequías- reforzaron la creencia popular de que la gran ciudad de Jerusalén no podía ser destruida.”22 Ezequías, quien instituyó reformas similares a las de Josías alrededor de un siglo antes, es el antepasado ideológico más inmediato a Josías. Mientras tanto, en la historia deuteronomista, Josías “se representa como un segundo David” y es visto como “el rey davídico ideal.”23 Laman y Lemuel, los cuáles eran “semejantes a los Judíos que estaban en Jerusalén,” no creen que la profecía de su padre acerca la destrucción de Jerusalén pudiera jamás suceder.

La Rebelión en el desierto y la Intención “asesina”

Los ideales deuteronómicos también proporcionan un contexto para la rebelión de Lamán y Lemuel , e incluso el intento de matar a Nefi, en 1 Nefi 7 lo dotan de sentido. Creyendo que los deuteronomistas tenían razón, y por lo tanto el Señor protegería la ciudad santa es “que estaban deseosos de volver a la tierra de Jerusalén” (1 Nefi 7: 7). Como Nefi los trata de persuadir a reunirse con su padre en su campamento, y les reitera las profecías de destrucción y suma a ellas su propia declaración profética, “Y he aquí, os digo que si regresáis a Jerusalén vosotros también pereceréis con ellos” ,” y Nefi insiste que declara tales palabras por ‘el Espíritu del Señor’(1 Nefi 7:15, véanse los vers. 13-15). Es que Nefi, al igual que Lehi, es visto en sus mentes como un “visionario”, es decir, un falso profeta. Grant Hardy explica cómo esto es lo que les parecería a los “Judios ortodoxos” en ese momento. “Laman y Lemuel estaban conscientes de que la pena que aplican de las escrituras para los falsos profetas era la muerte (Dt 18:20; cfr. 13: 1-11).24 Esto también podría explicar sus posteriores intentos de matar a Nefi y Lehi (véase 1 Nefi 16: 37-38).

Nefi Como José

En varios puntos de su narrativa, Nefi utiliza alusiones al conflicto entre José y sus hermanos para erigirse en una especie de José, un hermano más joven elegido para gobernar sobre sus hermanos mayores. Los deuteronomistas se opusieron a las tradiciones basadas en la antigua “literatura de la sabiduría”, que retratan a los profetas como hombres de visiones y sueños. José es uno de los dos personajes bíblicos (el otro es Daniel) entre los más prominentes, que son retratados como “sabios” (los profetas de la tradición de la sabiduría).25
Que José era una figura prominente en una ideología opuesta a los deuteronomistas quizás añade una capa de subtexto para el uso de Nefi de José, sobre todo en el relato de 1 Nefi 726. En este caso, los paralelos son más pronunciados durante la primera rebelión Laman y Lemuel, en la que sus hermanos mayores lo llevan y se unen con la intención de matarlo y dejar que su cuerpo sea “devorado por las bestias salvajes” (1 Nefi 7:16). Los hermanos mayores de José también le ataron con la intención de matarlo, y dijeron a su padre que había sido devorado por una “mala bestia” (Génesis 37:20, 33). Así, en la altura de su oposición con sus hermanos, Nefi se describe a sí mismo como un segundo José, uno de los héroes de la antigua tradición de la sabiduría. La filiación de Laman y Lemuel con los deuteronomistas y su oposición a la antigua tradición realza el simbolismo de las alusiones de Nefi y les dota de mayor significado: no sólo los hermanos de Nefi, sino el movimiento que representan, las reformas deuteronómicas, son semejantes a los hermanos de José y por lo tanto les da una connotación negativa.

Laman, Lemuel, y la Ley

La evidencia más clara de sus sensibilidades deuteronómicas se expresó en su compromiso con la ley. Los deuteronomistas en gran medida hicieron hincapié en la ley. “La primera ola de actividad”, informa Kevin Christensen, “vino a los diez años de de la reforma de Josías, la composición de la edición deuteronomista de la historia, y el nuevo énfasis sobre Moisés y la ley en la religión israelita.”27 Christensen explica que las reformas suplantaron la más antigua tradición de sabiduría, a la cual al parecer Nefi y Lehi estaban afiliados, con una veneración a la ley.28
Laman y Lemuel también tienen la ley como el árbitro final de la “justicia”.
Y sabemos que el pueblo que se hallaba en la tierra de Jerusalén era justo, porque guardaba los estatutos y juicios del Señor, así como todos sus mandamientos según la ley de Moisés; por tanto, sabemos que es un pueblo justo (1 Nefi 17:22)
Fue el movimiento deuteronomista que hace este tipo de énfasis en la ley. Mientras que Nefi está claramente comprometido a vivir la ley, no considera la ley un fin en sí mismo (véase 2 Nefi 11: 4; 25:24). “La imagen en el Libro de Mormón”, escribe Christensen, “establece un equilibrio entre la Ley y las tradiciones de sabiduría. La Ley en el Libro de Mormón nunca cierra la puerta en la revelación, sino más bien promete más. La Ley en el Libro de Mormón nunca es vista como un fin en sí misma, sino como un tipo y sombra de Cristo.”29
La cuestión, entonces, no es si la ley es importante, sino más bien el papel que debe desempeñar la ley. Nefi “parte su alma de angustia” después de que Laman y Lemuel insisten en que la ley era todo lo que se necesita para hacer a los hombres justos (1 Nefi 17:47), y él tenía “grandes esperanzas” en que Lamán y Lemuel finalmente se arrepintieran (1 Nefi 16: 5). Nefi pudo haber utilizado la ley como “tipo y sombra de Cristo”, como señala Christensen, específicamente en el esfuerzo para atraer a Laman y Lemuel de sus afiliaciones Deuteronomistas.

Lehi como Moisés

Todas las teorías son mejor probadas cuando se puede dar cuenta de posibles contradicciones. Una de estas posibilidades es el argumento en contra de la tesis que he esbozado anteriormente del uso positivo de Deuteronomio por parte de Nefi y Lehi. Voy a tratar de hacer frente a un ejemplo significativo de esto, partiendo de cómo se estructura el discurso de despedida de Lehi.
Noel B. Reynolds ha argumentado que aquí Lehi (o, quizá Nefi, en la forma en que registra el discurso de Lehi) se ha enmarcado a sí mismo como un tipo de Moisés,30 quien fue el héroe central en la mente de los deuteronomistas. Reynolds señala que esta es una técnica común usada por los antiguos autores israelitas (Deuteronomistas).
Recientes análisis eruditos del Antiguo Testamento muestran que los antiguos israelitas esperaban sacar este tipo de comparaciones de los verdaderos profetas, al menos implícitamente. ... textos del Antiguo Testamento retratan conscientemente a grandes profetas y héroes de manera que destaquen sus similitudes con Moisés, el predecesor profético cuya divina vocación y poderes no fueron cuestionados.31
La mayoría de los ejemplos de este patrón provenir de la historia deuteronomista (Josué-2 Reyes).
Como técnica retórica, la intención era transmitir el mensaje de que el profeta o un héroe posterior fue tan importante, al menos en algunos aspectos, como el propio Moisés. “Mediante la construcción del relato de una segunda figura esta ha de evocar recuerdos de una figura anterior prominente a los lectores, un escritor puede sugerir fuertemente a los lectores que la persona que más tarde juega un papel similar en el teatro de Dios, el igual que la primera.”32 Reynolds argumenta que en el mensaje final de Lehi a sus hijos y sus familias (véase 2 Nefi 1), modeló su discurso en el mismo esquema de despedida ceremonial de Moisés en el Deuteronomio.
El último discurso de Lehi a su pueblo parece conscientemente invocar al menos 14 temas importantes, similitudes y situaciones del mensaje final de Moisés tal y como se registra en Deuteronomio. De este modo, Lehi añadió el peso del testimonio de Moisés al suyo. Esto es especialmente importante porque, como suele darse el caso con el profeta viviente, su pueblo eran más receptivo a las enseñanzas de los profetas muertos, como Moisés, que a los vivos como Lehi y su sucesor, Nefi33. 33
¿Cómo podemos entender este uso aparentemente positivo de Deuteronomio? En primer lugar, se debe aclarar que Lehi no era, como se mencionó anteriormente, completamente opuesto a las reformas. En segundo lugar, estar en contra de las partes de la ideología de un grupo particular que utiliza como base Deuteronomio no es lo mismo que oponerse a lo dicho propio texto.34 Lehi y Nefi no eran anti-Deuteronomio, y ciertamente no eran anti-Moisés.
Por otra parte, la dinámica familiar puede también haber desempeñado un papel. Es a Laman y Lemuel a quienes fuertemente está dirigido al mensaje de despedida de Lehi (véase 2 Nefi 1: 2, 12-27). Aquí, Lehi, que, previamente los “exhorta con todo el sentimiento de un tierno padre” (1 Nefi 8:37), está haciendo su última súplica a sus hijos rebeldes. Como deuteronomistas, habrían venerado especialmente Moisés como legislador. Por lo tanto, en un esfuerzo por ser tan convincente como sea posible, Lehi modeló su discurso a sabiendas de de que era la figura más venerada por sus hijos mayores.35
Es importante señalar, sin embargo, que si bien Lehi usó a Moisés en un esfuerzo por persuadir a sus hijos descarriados, como subraya Reynolds, que, sin embargo, no creyó a su propia autoridad como derivada de Moisés, sino más bien hizo un llamamiento a sus propias revelaciones especiales.
Lehi utiliza Deuteronomio sólo como un paralelo y no como una base para su enseñanza y bendición. Había experimentado el mismo tipo de visiones y revelaciones que Moisés había recibido. En una visión, Dios le mostró a Lehi el futuro de su pueblo y la salvación de toda la humanidad. Había visto el futuro nacimiento y el ministerio del Mesías, el Hijo de Dios. Había visto el triunfo de Dios y su pueblo en los últimos días, y, había visto a Dios en su trono. Lo último que Lehi hubiera querido comunicar era que los escritos de Moisés eran la única fuente de su entendimiento. ... Pero sabía que sus rebeldes hijos mayores rechazaron específicamente sus visiones, llamándole un hombre visionario (1 Nefi 02:11), y por lo tanto él se aprovechó de Moisés como apoyo.36
Como se mencionó anteriormente, las visiones y enseñanzas mesiánicas tales como las enseñadas por Lehi y Nefi estaban en conflicto con los ideales Deuteronomistas. Sin embargo, Lehi sabía que Laman y Lemuel tenían en alta estima a Moisés y ​​así trató de usarlo como un arquetipo para su propia vocación. Por lo tanto, la sugerencia anterior de que Nefi pudo haber utilizado la ley para apelar a las filiaciones deuteronomistas de Laman y Lemuel, apuntan a algo más grande, a la figura de Moisés del mismo modo que la aplicó a fin de interesarlos, al mismo tiempo que sugería que él mismo era un verdadero y legítimo profeta.

Conclusión

He tratado de ilustrar cómo el contexto social que rodea a las reformas deuteronómistas, según lo reconstruido por Margaret Barker, no sólo explican las acciones de Lehi y Nefi, como han observado otros comentaristas, sino que también iluminan nuestro entendimiento de Laman y Lemuel y sus interacciones con el dúo profético formado por su padre y su hermano más joven. Para que quede claro, no hay que olvidar que Nefi y Lehi no son contrarios a la ley ni anti-Deuteronomio ni siquiera anti-Josías. Más bien, están en contraste con las partes del programa ideológico de los deuteronomistas. Laman y Lemuel parecen haber adoptado, tal vez deliberadamente como adolescentes rebeldes y resentidos con frecuencia, las mismas partes de esa ideología que su padre rechazó. Muchos de los mismos conflictos que tienen lugar en Jerusalén emergen al mismo tiempo como puntos de tensión entre los hermanos mayores y sus padre y hermano pequeño. El paradigma de la yuxtaposición de Lehi y Nefi como “sabios” de la antigua tradición y Laman y Lemuel como partidarios de la ideología deuteronomista por lo tanto, podría ser utilizado para explicar algunas de las dinámicas familiares de Lehi. Al decir esto, no quiero justificar las acciones de Laman y Lemuel contra Nefi y Lehi, ya que después de todo, eran verdaderos, no falsos profetas. Sin embargo, este punto de vista ayuda a dar sentido a sus acciones en contra de Nefi y Lehi.
Los ejemplos citados anteriormente son meramente una muestra de las forma en que este paradigma podría iluminar nuestra lectura del Libro de Mormón. Mucho más se podría hacer, por ejemplo, para explorar cómo esta perspectiva podría cambiar nuestra lectura de la visión de Lehi del árbol de la vida,37 el lugar de Laman y Lemuel dentro de ese sueño, y su lucha para entender la visión. En este artículo, simplemente he proporcionado algunos “estudios de caso” relativamente simples que siento sirven para construir los cimientos para ver Laman y Lemuel como deuteronomistas.
La contextualización de Laman y Lemuel, por supuesto, conlleva ciertas consecuencias. Ya no pueden ser vistos como simples caricaturas que Nefi hace de ellos. El contraste entre Lehi y Nefi, por un lado, y Laman y Lemuel en el otro, ya no se presenta como la cruda y evidente diferencia entre el bien y el mal. En cambio, representa dos ideologías religiosas que compiten. Esto no es demasiado diferente del mundo de hoy, y ahora podemos apreciar mejor cómo Laman y Lemuel podrían haber llegado a pensar, a semejanzade los Judios que estaban en Jerusalén” (1 Nefi 2:13), que la indignación dirigida hacia su padre y su hermano estaba justificada.
1Grant Hardy, Understanding the Book of Mormon: A Reader’s Guide (New York: Oxford University Press, 2010), 33.
2En cuanto al papel del historiador o investigador como un creador de contexto, véase Sam Wineburg, Historical Thinking and Other Unnatural Acts: Charting the Future of Teaching the Past (Philadelphia, Pennsylvania: Temple University Press, 2001), 17–22.
3John W. Welch and Robert D. Hunt, “Culturegram: Jerusalem 600 bc,” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, ed. John W. Welch, David Rolph Seely, and Jo Ann H. Seely (Provo, Utah: FARMS, 2004), 22.
4Mordechai Cogan, “Into Exile: From the Assyrian Conquest of Israel to the Fall of Babylon,” in The Oxford History of the Biblical World, ed. Michael D. Coogan (New York: Oxford University Press, 1998), 345.
5Margaret Barker, “Joseph Smith and Preexilic Israelite Religion,” in The Worlds of Joseph Smith: A Bicentennial Conference at the Library of Congress, ed. John W. Welch (Provo, Utah: BYU Press, 2006), 70.
6Barker, “Joseph Smith and Preexilic Israelite Religion,” 71.
7Margaret Barker, “What Did King Josiah Reform?” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, 538.
8Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Salt Lake City, Utah: Greg Kofford Books, 2007–2008), 1:36.
9See Kevin Christensen, “Paradigms Regained: A Survey of Margaret Barker’s Scholarship and Its Significance for Mormon Studies,” FARMS Occasional Papers 2 (2001): 9–11;William J. Hamblin, “Vindicating Josiah,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture. 4 (2013): 165–76.
10Barker, “What Did King Josiah Reform?” 534.
11Gardner, Second Witness, 1:41.
12Hardy, Understanding the Book of Mormon, 39.
13Kevin Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom: Lehi’s World and the Scholarship of Margaret Barker,” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, John W. Welch, David Rolph Seely, and Jo Ann H. Seely, eds. (Provo, Utah: FARMS, 2004), 497.
14Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Salt Lake City, Utah: Greg Kofford Books, 2007–2008), 1:92.
15Los Rollos del Mar Muerto, aunque aparecieron más tarde proporcionan un ejemplo de una interpretación que es consistente con las acciones de Lehi. Véase David Rolph Seely, “Lehi’s Altar and Sacrifice in the Wilderness,” Journal of Book of Mormon Studies 10/1 (2001): 62–69.
16Véase ibid., 66–67.
17Véase Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom,” 452–457.
18Véase John A. Tvedtnes, “A Visionary Man,” in Pressing Forward with the Book of Mormon: The FARMS Updates of the 1990s, ed. John W. Welch and Melvin J. Thorne (Provo, Utah: FARMS, 1999), 29–31; Matthew Roper, “Scripture Update: Lehi as a Visionary Man,” Insights 27/4 (2007): 2–3.
19 Aprecio enormemente esta observación que un revisor anónimo me ha señalado.
20Véase David Rolph Seely and Fred E. Woods, “How Could Jerusalem, ‘That Great City,’ be Destroyed?” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem, 595–610
21Seely and Woods, “How Could Jerusalem ‘That Great City,’ be Destroyed?” 596.
22Seely and Woods, “How Could Jerusalem ‘That Great City,’ be Destroyed?” 605.
23Cogan, “Into Exile,” 342, 345.
24Hardy, Understanding the Book of Mormon, 40.
25Véase Christensen, “Paradigms Regained,” 20–21; Christensen, “The Temple, the Monarchy, and Wisdom,” 492–495.
26Véase Hardy, Understanding the Book of Mormon, 42–43; Gardner, Second Witness, 148–149.
27Kevin Christensen, “Paradigms Regained: A Survey of Margaret Barker’s Scholarship and Its Significance for Mormon Studies,” FARMS Occasional Papers 2 (2001): 11.
28Kevin Christensen, “Prophets and Kings in Lehi’s Jerusalem and Margaret Barker’s Temple Theology,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 4 (2013): 177–193.
29Christensen, “Paradigms Regained,” 19.
30Véase Noel B. Reynolds, “Lehi as Moses,” Journal of Book of Mormon Studies 9/2 (2000): 26–35; Noel B. Reynolds, “The Israelite Background of Moses Typology in the Book of Mormon,” BYU Studies 44/2 (2005): 5–23.
31Reynolds, “The Israelite Background,” 14
32Reynolds, “The Israelite Background,” 15.
33Reynolds, “Lehi as Moses,” 35.
34 Los Santos de los Últimos Días deben entender bien esto, ya que muchas ideologías de “autoproclamados cristianos bíblicos” han creado de manera similar la idea de que nos oponemos a las citas bíblicas en los que al menos, vagamente, ellos se basan. Por el contrario, nuestro desacuerdo no significa, sin embargo, que descartemos a la Biblia misma
35 Lo que estoy sugiriendo aquí no es diferente de lo que suele suceder cuando misioneros SUD y evangélicos chocan En un esfuerzo por ser persuasivos, los misioneros a menudo usan como texto de prueba a la Biblia para enseñar (o, más a menudo, argumentar a favor) doctrinas únicas para los creyentes SUD, en preferencia al uso de las escrituras modernas SUD que a menudo enseñan estas doctrinas más clara y completamente.
36Reynolds, “The Israelite Background,” 11–12.
37Como ya lo ha hecho notablemente Daniel C. Peterson in “Nephi and His Asherah,” Journal of Book of Mormon Studies 9/2 (2000): 16–25 aunque sin abordar la dinámica familiar.

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