La trayectoria teológica de “La familia: una proclamación para el mundo”

M.David Houston

https://www.dialoguejournal.com/articles/the-theological-trajectory-of-the-family-a-proclamation-to-the-world/

Una lectura de “La familia: un anuncio para el mundo”

Traducción de Juan Javier Reta Némiga.

Versión en PDF

Cuando el presidente Gordon B. Hinckley leyó “La familia: una proclamación para el mundo” durante la reunión general de la Sociedad de Socorro que se llevó a cabo el 23 de septiembre de 1995, pocos hubieran podido predecir el peso cultural que aún tendría para los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (SUD) casi veinticinco años después. Para muchos en la Iglesia SUD, esta proclamación relativamente corta (solo 630 palabras) es la declaración definitoria sobre una variedad de temas sociales: el matrimonio, la homosexualidad, el aborto, los roles de género, el abuso doméstico, etc. Muchos miembros de la Iglesia SUD recuerdan la publicación de la proclamación como un momento definitorio de "dónde estabas" en la vida; la experiencia de la iglesia de toda una generación de jóvenes y adultos jóvenes ha sido moldeada profundamente por esta declaración.

A pesar del estatus autorizado de la proclamación como documento, no existe una interpretación autorizada. La proclamación se menciona regularmente en la conferencia general y en las reuniones locales, y ha sido examinada por muchos eruditos, defensores y críticos SUD (y no SUD), y cada una de estas partes llega a conclusiones diferentes. Esto no debería ser sorprendente. Como han demostrado muchas teorías de interpretación textual, la decodificación de un texto es el resultado de una interacción entre el texto y el lector que revela al menos tanto sobre el lector y el contexto del lector como sobre el texto mismo. No hay nada intrínsecamente malo con tal transacción textual. De hecho, no hay forma de que podamos hacer otra cosa.

Esta comprensión de que la interpretación de un texto es una interacción entre el texto y el lector surge de la teoría literaria. Pero esta visión también ha influido en otros campos. Por ejemplo, los estudiosos de las escrituras también aprovechan las herramientas filosóficas, metodológicas y hermenéuticas de los teóricos literarios para comprender mejor los textos sagrados. Por ejemplo, las lecturas feministas de un texto pueden ayudar a exponer la naturaleza masculina de los textos al leerlo a través de la lente de las preocupaciones contemporáneas. Pero puede ser difícil darse cuenta de que el texto actúa como un espejo. Con demasiada frecuencia, las personas no reconocen su sesgo de confirmación y, en cambio, afirman que sus lecturas son autorizadas y totalmente evidentes. Y con la misma frecuencia, estas interpretaciones autocumplidas se convierten en armas y se utilizan para lanzar ataques contra individuos y/o posiciones sociales que se oponen a la visión del mundo por parte del intérprete.

Debido a la naturaleza delicada y polémica de los temas que toca la proclamación, es probable que siga siendo un texto en disputa, particularmente en temas como los roles de género, la Madre/Padre Celestial y la homosexualidad, independientemente de los esfuerzos de uno por desplazarse a otras lecturas. Pero con el espíritu de abrazar el aprendizaje “por el estudio y también por la fe” (D. y C. 88:118), espero ofrecer dos formas, quizás poco reconocidas, de examinar la proclamación que, en conjunto, pueden ayudar a abrir este texto y crear más espacio para la exploración y comprensión individual y grupal.

Primero, quiero explorar el entorno social en el que se creó y publicó la proclamación. En segundo lugar, aplicaré una técnica feminista para leer las epístolas paulinas, la de leer por “trayectoria teológica”, para ver a dónde nos puede llevar la proclamación. Para ser claros, sería falso e inexacto afirmar que este análisis y mis propias perspectivas están libres de sesgos. No puedo escapar de mi contexto más que cualquier otra persona. Dicho esto, mi objetivo no es reclamar estos enfoques de la proclamación como la forma autorizada de entenderla, sino simplemente poner en primer plano ideas que pueden ayudarnos a ver la proclamación de nuevas maneras.

Ambiente social

Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, la visión occidental/europea de la familia comenzó a cambiar. Donde antes se entendía comúnmente que las familias eran grupos sociales multigeneracionales que cohabitaban, las décadas de 1950 y 1960 vieron una normalización e idealización de la "familia nuclear": una pareja casada con hijos. Las familias multigeneracionales, al menos en los Estados Unidos y Europa ricas y blancas, ya no se consideraban el arreglo familiar "estándar". Las investigaciones han demostrado que esta versión idealizada de la vida familiar nunca fue universal, ni siquiera en la década de 1950¹, y es una imagen cada vez más inexacta de la estructura familiar de Estados Unidos en la actualidad.² Sin embargo, las nociones básicas de un padre que gana el pan, una madre que cuida y niños obedientes—la familia nuclear—son fundamentales para la proclamación. Los padres deben “presidir sobre sus familias . . . y son responsables de proveer las necesidades de la vida y la protección.” Las madres son “las principales responsables de la crianza de sus hijos”. De hecho, estos roles “divinos” para el esposo y la esposa teologizan roles de género occidentales/europeos muy específicos y consagran una visión occidental muy específica de cómo es una familia. La proclamación es un producto de su tiempo (mediados de la década de 1990) y lugar (una nación occidental desarrollada): refleja un espíritu familiar occidental/europeo posterior a la Segunda Guerra Mundial y una perspectiva teológica SUD basada en problemas sociales del siglo XX.

Para ser justos, la proclamación alude a estructuras familiares alternativas. Sin embargo, esas alusiones arrojan alternativas a la familia nuclear como incompletas y, a menudo, como resultado de algún tipo de calamidad: "discapacidad, muerte u otras circunstancias", en otras palabras, no de la manera que Dios pretendía. Y aunque también hace referencia a las familias extensas, que siguen siendo parte de la unidad familiar básica en la mayor parte del mundo hoy en día, la proclamación las distancia al decir simplemente que deben “prestar apoyo cuando sea necesario”. La implicación es que las familias extendidas están separadas del hogar del esposo/esposa, no participan regularmente en sus actividades diarias y no son parte de la unidad celestial. En resumen, la proclamación parece imaginar una familia celestial sorprendentemente similar al ideal occidental del siglo XX: un padre noble como cabeza de familia, una madre solidaria y afectuosa a su lado, y una camada de niños bien educados.

La noción de familia occidental/europea/del siglo XX de la proclamación no habría funcionado y no funciona para muchas, muchas situaciones en el pasado y el presente de la Iglesia. Entre 1843 y 1877, mientras Brigham Young era presidente de la Iglesia, un documento autorizado sobre el matrimonio y la familia ciertamente habría incluido referencias abiertas y una poderosa defensa del matrimonio plural. Además, el punto de vista de la proclamación sobre la familia extendida no es consistente con las situaciones de vida en América Latina y partes de África (regiones de rápido crecimiento de la Iglesia), donde el porcentaje de personas que viven en familias extendidas oscila entre el 25 y el 75 por ciento, y las familias extendidas ayudan para proporcionar “una medida importante de apoyo social y económico”.³ Más allá, la imagen de la familia ideal que presenta la proclamación no es consistente con las estructuras familiares descritas en la Biblia y el Libro de Mormón, que con mayor frecuencia se describen como comunidades de individuos interrelacionados que viven muy cerca unos de otros. Dada esta disonancia, un enfoque sería descartar estas estructuras familiares alternativas (p. ej., los hogares familiares extensos y las estructuras familiares antiguas de la Biblia y el Libro de Mormón) como defectuosas y contrarias a la voluntad divina. Sin embargo, otro enfoque, y creo que más productivo, es reconocer que la proclamación retrata una visión culturalmente específica de la familia que se puede ubicar fácilmente dentro de un tiempo y lugar en particular y que no refleja muchas estructuras familiares históricas y contemporáneas que se describen con mayor frecuencia como comunidades de individuos interrelacionados que viven muy cerca unos de otros.

La proclamación también se contextualiza adecuadamente dentro de las guerras culturales, específicamente el debate sobre el matrimonio homosexual que se desató durante las décadas de 1990 y 2000. En 1995, Utah se convirtió en el primer estado en aprobar una "Ley de Defensa del Matrimonio" a nivel estatal, aunque otros doce "anteriormente habían aprobado estatutos que definían el matrimonio entre un hombre y una mujer".⁴

En septiembre de 1996, el Congreso de los Estados Unidos aprobó la Ley federal de Defensa del Matrimonio, que confirmó el derecho de un estado a prohibir el matrimonio entre personas del mismo sexo y definió el matrimonio, a efectos del gobierno federal, como la unión entre un hombre y una mujer.⁵ Para 1998, la mayoría de los estados tenían una enmienda constitucional o un lenguaje legal que prohibía el matrimonio entre personas del mismo sexo.⁶ Dado este contexto social, no sorprende que la primera declaración de la proclamación no sea sobre “familias” sino más bien una definición y defensa teológica del matrimonio : “que el matrimonio entre un hombre y una mujer es ordenado por Dios”. Las familias se incluyen más adelante en la oración; sin embargo, la referencia no es una descripción de lo que constituye una familia porque eso no estaba en disputa. Las preocupaciones derivadas de las guerras culturales de la década de 1990 jugaron un papel en la formación de la proclamación.

Por último, en los años inmediatamente anteriores a la publicación de la proclamación, los líderes Santos de los Últimos Días hablaron con frecuencia sobre el declive de las familias. En la conferencia general no era raro escuchar declaraciones sobre las “tendencias terribles” del declive familiar, es decir, el alejamiento general de la familia idealizada, y el “impulso espantoso” que tales tendencias probablemente produzcan en la sociedad.⁷ Así vemos en el lenguaje de la proclamación una advertencia sobre la “desintegración de la familia” y la declaración de que las estructuras familiares no tradicionales dañarán a “individuos, comunidades y naciones”. Sin embargo, los discursos de la conferencia general más recientes que abordan la familia utilizan un lenguaje mucho menos drástico. A modo de comparación, entre 1993 y 1995 hubo cuatro discursos de conferencia general diferentes, todos pronunciados por apóstoles o el presidente de la Iglesia, que expresaron una preocupación específica por la “desintegración” de la familia o el hogar.⁸ De 2016 a 2018, no hubo ninguno.⁹

La falta de mención de la “desintegración de la familia” no se debe a que el mundo esté retrocediendo dramáticamente hacia la familia nuclear idealizada; de hecho, seguimos viendo un movimiento que se aleja de ese ideal. En cambio, creo que los líderes de la Iglesia simplemente se están volviendo más abiertos al reconocer y dar cabida a las estructuras familiares variables que se encuentran entre los miembros de la Iglesia. Considere, por ejemplo, el discurso de la conferencia general de octubre de 2018 de Henry B. Eyring "Las mujeres y el aprendizaje del Evangelio en el hogar", en el que reconoce las diversas situaciones sociales en las que viven las mujeres y señala las posibilidades del bien potencial que estas mujeres pueden traer a sus hogares, iglesias, comunidades y lugares de trabajo. ¹⁰

De manera similar, el discurso de la conferencia general de abril de 2016 de Neil L. Andersen “Quien los recibe a ellos, me recibe a mí” reconoce las “configuraciones familiares complejas” en todo el mundo y afirma que “con millones de miembros y la diversidad que tenemos en los hijos de la Iglesia, necesita ser aún más reflexivo y sensible”.¹¹ Estas declaraciones, y otras similares, de los líderes de la Iglesia, son diferentes en tono y sustancia de la “desintegración familiar” lengua de mediados de los noventa.

En suma, la proclamación refleja los supuestos y convenciones sociales de la época y el lugar en que se produjo. Escrita en un momento diferente, en un lugar diferente, por personas diferentes, una declaración autorizada sobre el matrimonio y la familia reflejaría diferentes prioridades y puntos focales. Para ser claros: esto no significa que el anuncio no sea inspirado . Pero los profetas y sus oráculos proféticos surgen de algún contexto social.¹² El reconocimiento de esta situación debería alentar la flexibilidad en la interpretación de la proclamación para nuestro tiempo y lugar y crear la expectativa de que las declaraciones futuras sobre la estructura familiar, que inevitablemente se publicarán en diferentes entornos sociales, reflejarán y responderán a estas diferencias.

Trayectoria teológica

El aparente refuerzo, absolutización, eternización y deificación de los estereotipos de género contemporáneos y la heteronormatividad de la proclamación ha presentado un desafío para las feministas y las personas LGBTQ. Sin embargo, las académicas bíblicas feministas, que han enfrentado desafíos similares con los escritos de Pablo, han desarrollado muchas estrategias creativas y bien pensadas para interpretar los textos de género. Una técnica feminista particular para leer textos paulinos defendida por Sandra Polaski ofrece una poderosa herramienta para examinar la proclamación, lo que ella llama la “trayectoria teológica” de un texto.

Los escritos de Pablo, o los atribuidos a Pablo, contienen numerosos pasajes que parecen disminuir el papel de la mujer en la Iglesia.¹³ En su examen de Pablo, Polaski sugiere vías para exponer y contrarrestar la opresión masculina en un texto. Primero, aboga por leer temáticamente , es decir, restaurar “la voz de la mujer o criticar la supresión de la mujer dentro de los textos de la cultura literaria masculina.”¹⁴ En la práctica, el análisis temático vuelve a centrar la discusión de un texto en el contexto cultural y la situación social de su creación. En segundo lugar, Polaski argumenta que los lectores deben aprender a leer estratégicamente, buscando “una lectura totalmente distinta a la que ha promovido el patriarcado”.¹⁵ Polaski sugiere que este tipo de revisión dramática de un texto, que privilegia el contexto social, permite a los lectores ver el lenguaje de género en un texto como un conjunto de posiciones debatidas que reflejan el mundo que conoce el escritor, no necesariamente el que el autor pretende¹⁶. Como diría Phyllis Trible, los textos se vuelven descriptivos, no prescriptivos.¹⁷ Esta estrategia despoja a un texto del poder opresivo y permite a los lectores “imaginar [a un escritor, en este caso Pablo] y a sus intérpretes totalmente comprometidos con las subjetividades políticas más complicadas de las diversas comunidades a las que escribió y aquellas que posteriormente lo interpretaron.”¹⁸

La trayectoria teológica de un texto va más allá de cualquier pasaje específico. Polaski sugiere que los lectores pueden releer audazmente textos desafiantes descubriendo los principios más fundamentales sobre los que se construyen los textos. Esto requiere que los lectores comprendan los textos como parte de una situación social específica en lugar de un conjunto de principios universales dogmáticos e inflexibles. Además, a medida que los lectores profundizan en el texto para ver los principios en los que se basa el texto, necesariamente reconocerán que estos principios deben aplicarse de manera diferente en diferentes situaciones sociales. Para los escritos de Pablo, Polaski sugiere que los lectores vean “la igualdad radical que [Pablo] postula entre judíos y gentiles” y luego apliquen la “ trayectoria teológica” hacia lo cual los textos que apuntan a entender una “igualdad igualmente radical entre . . . hombre y mujer."¹⁹ Polaski observa los escritos de Pablo “no tanto para ver dónde se encuentran (y su autor y primeros destinatarios ) . ¡Miro para ver a dónde apuntan los textos!”²⁰

¿Cuál es la trayectoria teológica de las afirmaciones de la proclamación sobre la familia? ¿Hacia dónde nos lleva la proclamación? Al realizar este ejercicio, creo que los lectores pueden ver la proclamación bajo una nueva luz: como un conjunto de principios vivos y flexibles, no como un monolito de moralidad social. Permítanme ofrecer algunos ejemplos específicos y poderosos que aplican la trayectoria teológica.

• La proclamación señala que “Todos los seres humanos, hombres y mujeres, son creados a imagen de Dios”. Dado que los mormones creen en una deidad con género, debe haber una imagen masculina de Dios y una imagen femenina de Dios para que esta declaración sea coherente. Cuando se considera junto con la referencia a los “padres celestiales”, este lenguaje apunta claramente hacia una mayor discusión y examen de una Madre celestial que tiene más que un papel pasivo en nuestra vida eterna. También apunta hacia un mayor uso de imágenes y lenguaje femeninos en el discurso del Dios SUD. Finalmente, el reconocimiento de que la divinidad incluye las diferencias de género puede apuntar hacia la ruptura de las barreras teológicas que actualmente limitan la participación plena de mujeres y miembros LGBTQ en el sacerdocio y las ordenanzas del sacerdocio.

• La proclamación señala que el género “es una característica esencial de la identidad y el propósito preterrenal, mortal y eterno del individuo”. Sin embargo, como he señalado en otra parte,²¹ no dice que el género sea la característica esencial de la identidad y el propósito ni existe ningún vínculo explícito entre el género y el sacerdocio (de hecho, no se menciona el sacerdocio en absoluto en la proclamación). La trayectoria de esta realización apunta hacia aumentar la igualdad en las responsabilidades eclesiásticas, menos (o ningún) llamamiento específico de género y, potencialmente, la estructuración de los oficios del sacerdocio para las mujeres. Por ejemplo, esto podría incluir llamar a mujeres como presidentas de la Escuela Dominical o a hombres como presidentes de la Primaria, hacer que las mujeres sirvan como líderes de un barrio o estaca, crear una función de liderazgo regional para mujeres (comparable a los Setentas de Área), permitir que las mujeres presten servicio en todos los puestos de Autoridad General (Quórumes de los Setenta, Obispado Presidente, apóstoles, etc.), o hacer que las mujeres jóvenes asuman responsabilidades que ahora solo están reservadas para los hombres jóvenes, como preparar, repartir o bendecir la Santa Cena. Además, si el género es solo una de las muchas características que son esenciales para nuestro propósito individual, este lenguaje apunta hacia un desmantelamiento de los estigmas y la exclusión que con demasiada frecuencia acompañan la participación en la Iglesia para aquellos en la comunidad LGBTQ.

• La proclamación delinea un paradigma padre-sostén de la familia/madre-cuidadora. Al mismo tiempo, también establece: “Los padres tienen el deber sagrado de criar a sus hijos en amor y rectitud, para proveer a sus necesidades físicas y espirituales. . . . En estas responsabilidades sagradas, los padres y las madres están obligados a ayudarse mutuamente como socios iguales”. A primera vista, esta declaración abre las puertas para que las esposas “ayudan” a los esposos con las responsabilidades de ganar el pan y para que los esposos “ayudan” a las esposas con las responsabilidades de cuidado. Sin embargo, la declaración apunta hacia situaciones en las que las responsabilidades de ganar el pan y cuidar se deciden por las circunstancias individuales de una familia específica en lugar de dictarse en una declaración universal de género que se aplica a todas las familias.

• Quizás lo más interesante es que el argumento principal de la proclamación se puede resumir así: “La felicidad en la vida familiar tiene más posibilidades de lograrse cuando se basa en las enseñanzas del Señor Jesucristo. Los matrimonios y las familias exitosos se establecen y mantienen sobre los principios de la fe, la oración, el arrepentimiento, el perdón, el respeto, el amor, la compasión, el trabajo y las actividades recreativas saludables”. Esta declaración parece apuntar hacia la idea de que los roles específicos de género y las estructuras familiares idealizadas son mucho, mucho menos importantes que las actividades y cualidades que caracterizan una vida familiar exitosa. Por lo tanto, esta declaración apunta hacia la opinión bastante notable de que la calidad de las relaciones (tanto con otros miembros de la familia como con nuestros padres celestiales) importan mucho más que cualquier esquema organizacional particular y potencialmente más que si uno está casado o con quién. Por ejemplo, una pareja del mismo sexo o una madre o un padre solteros que crían una familia basada en “la fe, la oración, el arrepentimiento, el perdón, el respeto, el amor, la compasión, el trabajo y las actividades recreativas sanas” pueden agradar más a Dios que una familia que sigue la estructura tradicional padre/madre pero que carece de esos atributos.

Si bien algunos podrían plantear la preocupación de que este tipo de lectura nos lleva "más allá del texto", "más allá del texto" es donde se encuentra la tradición viva de las Escrituras. El Evangelio de Mateo, por ejemplo, está repleto de citas de cumplimiento que provienen de personajes como Isaías, Jeremías y Oseas (entre otros)²². Estas escrituras citadas por Mateo ciertamente significaron algo en el momento en que fueron pronunciadas, tenían un significado contemporáneo, pero Mateo miró "más allá del texto" para ver a dónde apuntaban estas profecías y sugirió que apuntaban a Jesús. Para muchos cristianos modernos, incluidos los lectores SUD, el análisis de la trayectoria de Mateo que apunta a Jesús ahora parece evidente; de ​​hecho, hay muchos cristianos que no pueden entender las escrituras del Antiguo Testamento citadas por Mateo como algo más que una referencia a Jesús, pero en su día, fue un acto de interpretación y revisión. Así como el proceso de Mateo de reconsiderar los oráculos proféticos anteriores para ver a dónde podrían llevar esos textos ayudó a los primeros cristianos a abrazar la "novedad" del advenimiento de Jesús, podemos volver a ver la proclamación de la familia en formas nuevas y emocionantes para abrazar la "novedad" que es venir en nuestra comprensión de las familias.

Conclusión

En su libro Dios y la retórica de la sexualidad, Phyllis Trible hace lasiguiente observación de las escrituras, “la interpretación de su contenido cambia para siempre, ya que las nuevas ocasiones enseñan nuevas funciones y los contextos alteran los textos, liberándolos de construcciones congeladas”.²³ Este mismo optimismo y visión de libertad debería llenar a los miembros SUD en todo el mundo. Somos un pueblo que valora profundamente nuestra “iglesia viviente”²⁴ y que cree que Dios “todavía revelará muchas cosas grandes e importantes pertenecientes al Reino de Dios”.²⁵ Ciertamente, algunas de esas revelaciones vendrán cuando reconsideremos las palabras del pasado. La proclamación de la familia no pretende ser una “construcción congelada” aprovechada por individuos para apoyar prejuicios preexistentes o un arma contra quienes no comparten perspectivas políticas o ideológicas. Más bien, al desempacar cuidadosamente la proclamación aunque comprendiendo la situación social de ese texto, somos liberados para mirar hacia el futuro y considerar hacia dónde está señalando la proclamación.

M. DAVID HUSTON {michael.david.huston@gmail.com} vive y trabaja en el área metropolitana de Washington, DC. Es esposo y padre de cuatro hijos. Se graduó de la Utah State University, American University, y el Wesley Theological Seminary.

1 Philip Cohen, “Family Diversity is the New Normal for America’s Children,” Council on Contemporary Families, Sept. 4, 2014, https://contemporaryfamilies.org/the-new-normal/ Cohen cuestiona la noción de la estructura familiar idealizada que se desarrolló como parte del ethos suburbano en las décadas de 1950 y 1960 y sugiere que no había una familia "típica".

2Pew Research Center, “The American Family Today,” Dec. 17, 2015, http://www.pewsocialtrends.org/2015/12/17/1-the-american-family-today/ Véase también la investigación de el IOM (Institute of Medicine) and NRC (National Research Council) en Steve Olson, ed., Toward an Integrated Science of Research on Families: Workshop Report (Washington, DC: National Academies Press, 2011), 7–20.

3Mindy E. Scott, W. Bradford Wilcox, Renee Ryberg, and Laurie DeRose, “Executive Summary,” in World Family Map 2015: Mapping Family Change and Child Well-Being Outcomes (New York: Child Trends and Social Trends Institute, 2015), 3, 12

4Pew Research Center, “Same-Sex Marriage, State by State”, 26 de junio de 2015, http://www.pewforum.org/2015/06/26/same-sex-marriage-state-by-state/

5La Sección 3 de la Ley de Defensa del Matrimonio fue declarada inconstitucional el 26 de junio de 2013 por la Corte Suprema de los Estados Unidos

6Pew Research Center, “Same-Sex Marriage, State by State.”

7Neal A. Maxwell, “Take Especial Care of your Family,” Apr. 1994, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/1994/04/take-especial-care-of-your-family?lang=eng

8Una búsqueda de “familias” en el Citation Index (http://scriptures.byu.edu/) limitado a los discuros de conferencia general entre 1993 y 1995 arroja noventa y un resultados. Cuatro discursos específicamente tratan de la “desintegración” de la familia: James E. Faust, “Father, Come Home,” Apr. 1993, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/1993/04/father-come-home?lang=eng ; Boyd K. Packer, “The Father and the Family,” Apr. 1994, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/1994/04/the-father-and-the-family?lang=eng ; Howard W. Hunter, “Exceeding Great and Precious Promises,” Oct. 1994, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/1994/10/exceeding-great-and-precious-promises?lang=eng ; and Gordon B. Hinckley, “Stand Strong against the Wiles of the World,” Oct. 1995, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/1995/10/stand-strong-against-the-wiles-of-the-world?lang=eng

9La mayoría de las referencias que encuentra antes de 2016 son simplemente citas de la proclamación en lugar de un lenguaje único sobre la familia que presenta un caso independiente de la proclamación.

10 Henry B. Eyring, “Women and Gospel Learning in the Home,” Oct. 2018, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/2018/10/women-and-gospel-learning-in-the-home?lang=eng

11 Neil L. Andersen, “Whoso Receiveth Them, Receiveth Me,” Apr. 2016, https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/2016/04/whoso-receiveth-them-receiveth-me?lang=eng

12Considere la diferencia entre el mensaje de Amós al Reino de Israel en el siglo VIII a. EC y la sección 89 de Doctrina y Convenios. La predicación de Amós en contra del uso de “lugares altos” está contextualizada al tiempo y lugar en el que predicó tanto como las declaraciones de José Smith sobre el tabaco y el alcohol son específicas de su tiempo y lugar.

13Véase, por ejemplo, 1 Corintios 14:33–35, Colosenses 3:18, Efesios 5:22, 1 Timoteo 2:9–12, 1 Timoteo 5:14 y Tito 2:4–5. Véase también Rebecca Moore, Women in Christian Traditions (Nueva York: New York University Press, 2015), 53–56.

14Sandra Hack Polaski, A Feminist Introduction to Paul (St. Louis, Mo.:Chalice Press, 2005), 5.

15Polaski. Feminist Introduction to Paul, 5

16Polaski. Feminist Introduction to Paul, 108

17Phyllis Trible, “Eve and Adam: Genesis 2–3 Reread,” Andover Newton Quarterly 13 (1973): 80.

18 Melanie Johnson-DeBaufre and Laura S. Nasrallah, “Beyond the Heroic Paul: Toward a Feminist and Decolonizing Approach to the Letters of Paul,”in The Colonized Apostle: Paul through Postcolonial Eyes, edited by Christopher D. Stanley (Minneapolis: Fortress Press, 2011), 173.

19Polaski, Feminist Introduction to Paul, 4

20Polaski, Feminist Introduction to Paul, 11, cursiva en el original.

21M. David Huston, “Generation X and Framing Gender in the Church: My Personal Journey,” Sunstone 186 (Spring 2018): 12.

22Mateo 1:22–23; 2:15, 17–18, 23; 4:14–16; 8:17; 12:17–21; 13:35; 21:4–5; and 27:9–10. Mark Allan Powell, Introducing the New Testament: A Historical, Literary, and Theological Survey (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2009), 112.

23Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 202

24Doctrina and Covenios 1:30

25Artículo de Fe 9

 

Las cosas ocultas saldrán a la luz: La representación visual de José Smith.

 

Las cosas ocultas

saldrán a la luz: La representación visual de José Smith Jr.

Por Ronald Romig y Lachlan Mackay

Versión en PDF

L

a representación visual de José Smith Jr. ha sido durante mucho tiempo objeto de intensa especulación histórica entre los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, la Iglesia Reorganizada de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, ahora conocida como Comunidad de Cristo, y otras denominaciones arraigadas en la Restauración. Numerosos artículos, trabajos académicos y apasionados historiadores aficionados en los últimos años han tratado de responder a la pregunta: "¿Cómo era José Smith?"^[1] Con el tiempo, la variedad de representaciones pictóricas y artísticas de José Smith Jr. han proliferado, pero la confirmación de un continuo rumor de la existencia de una fotografía de José Smith ha eludido a historiadores y estudiosos.

La búsqueda continua de una fotografía de José ha sido impulsada por fuentes como el anuncio de William A. Smith de 1852 de "Imágenes de daguerrotipo de José y Hyrum Smith, y el Templo de Nauvoo", que se exhibe en su galería de Kanesville, Iowa.^[2] el redactor del periódico Nauvoo Independent informó en 1875 que “Nuestro amigo el Sr. Christ Smith, de Sonora, nos llamó para que fuéramos a verle este último sábado, y nos mostró un daguerrotipo de José y Hyrum Smith. Él nos afirmó que, durante una visita a Iowa, encontró la imagen original y, con el permiso del propietario, hizo copiar una.

 

Figura 1: Joseph Smith III, alrededor de 1900. Cortesía de Community of Christ Library-Archives.

Vimos uno de los cuadros de Smith hace varios años y, según lo que recordamos, lo consideramos muy parecido”.^[3]

Algunas de las declaraciones más intrigantes sobre las fotografías de José provienen de su hijo, José Smith III.

Él escribió una carta al editor del Salt Lake Tribune el 10 de marzo de 1910, con respecto a un artículo sobre una nueva pintura de su padre en Utah que incluía una declaración que sugería que no existían imágenes auténticas de José. Haciendo una excepción a ese comentario, Joseph III compartió lo siguiente:

Hay una pintura al óleo auténtica ahora en posesión de mi hijo, Frederick M. Smith, en Independence, Missouri. . . Sucede afortunadamente que este retrato, pintado en 1843 [sic, pintado en 1842], está basado en su característico parecido con mi padre por el daguerrotipo que obra en nuestro poder, tomado el mismo año, creo, por un artista de nombre Lucian Foster. ^[4]

Figura 2: Joseph Smith Jr., 1842, atribuido a David Rogers. Cortesía de la Biblioteca-Archivo de la Comunidad de Cristo.

 

El descubrimiento del proceso fotográfico lo hizo en Francia Louis Daguerre en 1839, de ahí el nombre de daguerrotipo, El invento de Daguerre marcó el advenimiento de la era moderna de la fotografía. Las primeras noticias sobre fotografía las trajo a los Estados Unidos Samuel B. Morse en el otoño del mismo año. ^[5] La ciudad de Nueva York pronto se convirtió en un semillero de actividad daguerroana y el presidente de la rama SUD de la ciudad de Nueva York, Lucian Rose Foster, adquirió las habilidades necesarias para crear "semejanzas" de daguerrotipos. Dos galerías de daguerrotipos colocaron anuncios en el periódico de 1844 de la sucursal de Nueva York: uno asociado con John Plumbe, que anunciaba instrucciones en el arte, y también “W. y las salas de daguerrotipos de WH Lewis”.^[6] Este asociación con la iglesia hace estas galerías fuerte contendientes como ruta explicativa en cuanto a cómo desarrolló Foster su habilidades y sus anuncios tan solo en el segundo fascículo del The Prophet (25 de mayo de 1844) Tanto por las instrucciones , placas , estuches, etc., las mismas sugieren que Foster tenía acceso a ambas cosas el entrenamiento y el equipo antes de su moverse al Oeste, es decir, a Nauvoo , Illinois.

Foster pudo haber visitado la sede de la iglesia en Nauvoo ya en 1842 pero, de ser así, no se quedó allí.^[7] La familia Foster se mudó a Nauvoo en la primavera de 1844, llegando el 27 de abril. ^[8]Foster se entrevistó con José Smith Jr. en la Nauvoo Mansion House el 29 de abril, dos días después de su llegada ^[9] Luego de ello, Foster alquiló una habitación en la Mansion House, que además funcionaba como hotel.^[10] Más adelante se involucró en la campaña de José para presidente de EE. UU. y luego salido Nauvoo en una campaña misión, hacer hasta Cleveland, Ohio, el 19 de junio de 1844, el su camino a la ciudad de Nueva York. ^[11]Siguiendo a José asesinato que ocurrió pronto a partir de entonces, Foster se apresuró a regresar a Nauvoo, regresando antes de la final de la segunda semana de agosto, como se sugiere por el anuncio del Nauvoo Neighbor del 14 de agosto de 1844. Foster probablemente capturó “la semejanza” de José Smith Jr. entre el 27 de abril y su partida a principios a mediados de junio hacia la ciudad de Nueva York.^[12] Su anuncio en el Nauvoo Neighbor promocionaba la ciencia de hacer “miniaturas”. Afirmó que podía hacer “una imagen de la persona, tan exacta como la formada por el espejo, que se transfiere y se fija permanentemente sobre una placa de plata muy pulida, por medio de un instrumento óptico. Solo se requieren dos o tres minutos para la operación”. Su estudio estaba inicialmente ubicado a una cuadra al norte de la Mansion House en Daguerreotype Rooms en Main Street, unas pocas cuadras arriba de la Ivins' Store. Foster ofreció daguerrotipos por $3.00. También anunció su voluntad de proporcionar "instrucciones en el Arte, en términos razonables, y Aparatos a la venta".^[13] Por un tiempo Foster evidentemente operó su negocio de dicho estudio, así como el entretenimiento a los clientes en su habitación en el Mansion House.^[14] Para septiembre de 1846, había regresado a la ciudad de Nueva York y lo hizo presidiendo sobre una rama de la iglesia leal a James Strang.^[15]

Además de su comentario de 1910 en el Salt Lake Tribune acerca de poseer una fotografía de su padre tomada por Foster, Joseph Smith III describió haber adquirido una fotografía de José Jr. Por parte de Lewis Bidamon por ahí de mayo de 1885, seis años después de la muerte de su madre. “Al visitar a mi padrastro, encontré varias cartas y otras cosas dejadas por mi madre que el Mayor amablemente me entregó. Sentí que estos eran regalos bastante valiosos, porque incluían un daguerrotipo de mi padre que había olvidado que existía”.^[16] Parece que lo que José III adquirió en este momento fue un daguerrotipo de la pintura al óleo del retrato de su padre de 1842, y probablemente además obtuvo un compañero del daguerrotipo del retrato al óleo de su madre hecha por Lewis. Estos daguerrotipos probablemente fueron realizados por Lucien Foster.

Poco después de que Lewis Bidamon le regalara el daguerrotipo, José III viajó a Utah en una misión y se reunió con el fotógrafo de Salt Lake, Charles W. Carter. Él "entabló amistad [con Carter], y posiblemente posó para algunas fotografías, y lo encontró inteligente".^[17] Poco después de eso, el Deseret News del 18 de agosto de 1885, anunció “CW Carter, un fotógrafo de esta ciudad, tiene en su posesión un daguerrotipo del retrato del profeta José Smith, tomado en Nauvoo en el año 1843.... Ha sacado fotocopias del daguerrotipo que se proponía retocar con tinta china y lo ha vuelto a copiar.”^[18] Carter registró una fotografía frontal de José Smith Jr. el 31 de agosto de 1885. La leyenda con la fotografía de Carter decía: “José Smith, el Profeta, copiado del daguerrotipo original, tomado en la ciudad de Nauvoo, en 1843”. Más tarde registró los derechos de autor de versiones adicionales de la fotografía y en un anuncio de septiembre le dio crédito a Joseph III por haberle prestado la imagen original.^[19] En octubre de 1885, después de ofrecer su opinión sobre el daguerrotipo del retrato de la imagen de José, Junius F. Wells declaró: “Sr. CW Carter ha hecho alguno fotografías muy finas del daguerrotipo y los ha retocado y acabado en buen estado estilo.  Son los más satisfactorios de todos los que hemos visto como recuerdo del Profeta”.^[20] Wells en última instancia proporciona la declaración fáctica más clara en fuentes mormonas sobre la ruta explicativa de la fotografía de Carter en 1909. Aclaró su declaración de 1885 sugiriendo que la fotografía de Carter es de “un daguerrotipo, supuestamente tomado de una pintura al óleo del Profeta pintada durante su vida por un Sr. Rogers de Nueva York, conservada por Emma Smith, y ahora en posesión de su hijo Joseph Smith de Independence, Mo.”^[21]

Más recientemente, el investigador Ephraim Hatch confirmó la aseveración de Wells. Hatch hizo una cuidadosa comparación del negativo de la placa de vidrio de Carter con un daguerrotipo del conocido retrato al óleo de Joseph. Tanto el daguerrotipo como el retrato se encuentran ahora en las colecciones de la Comunidad de Cristo. Hatch descubrió que la placa de vidrio de Carter y el daguerrotipo coincidían en detalle”. ²² Hatch examinó cuidadosamente un anillo en la mano derecha de Joseph en las fotografías. Era una práctica común de los daguerrotipistas agregar brillo a las joyas raspando la imagen para revelar la placa recubierta de plata. La escotilla se encontrada con arañazos en ambas cosas

Figura 3: El daguerrotipo del retrato al óleo de Rogers Cortesía de la Comunidad de Cristo.  Figura 4: El negativo en placa de vidrio de CW Carter llevado a Utah en 1885 por Joseph Smith III. Cortesía de Community of Christ Library-Archives. 

                                                                                                                               

El daguerrotipo y el negativo de la placa de vidrio de Carter coinciden, lo que demuestra que el negativo de la placa de vidrio se hizo a partir del daguerrotipo de la pintura al óleo de la Comunidad de Cristo.^[22]

El momento de la visita de José III a su padrastro, seguida de cerca por su visita a Charles W. Carter, quien luego produjo sus fotografías basadas en el retrato al óleo de José y le dio crédito a José III por haberle prestado la imagen original, construye un sólido caso circunstancial de que el daguerrotipo que su padrastro le dio a José III era una copia del retrato. Pero ¿Qué pasa con la leyenda de Carter, "José Smith, el Profeta, copiado del daguerrotipo original, tomado en la ciudad de Nauvoo, en 1843?" Sugiere que tanto Joseph III como Carter malinterpretaron la verdadera naturaleza de la imagen que poseían. Era un daguerrotipo del retrato al óleo de David Rogers de Joseph Smith Jr., pero ambos hombres creían que era una fotografía de José en vida.^[23] José III tenía once años al momento de la muerte de su padre, lo suficientemente capaz para recordar su rostro, por lo que es inicialmente difícil a creer que no pudo hacer la diferencia entre un daguerrotipo de su padre y un daguerrotipo de una pintura de su padre.[24]

Joseph III era daltónico al rojo/verde y sufrió problemas de visión en sus últimos años, aunque no está claro cuándo se convirtió en un problema por primera vez. Para agravar el problema, se lesionó gravemente el ojo derecho en un accidente de buggy en 1905.[25]  Estaba totalmente ciego de un ojo en 1908, con la visión “fallando rápidamente” en el segundo, y José vivió en la oscuridad durante los últimos cuatro años de su vida. Aparentemente, la pérdida total de la vista ocurrió después de su Carta de marzo de 1910 al Tribune criticando la pintura de su padre.[26]

La naturaleza de los daguerrotipos también genera algo de confusión. Dado que los primeros daguerrotipos invierten la imagen, la pose y el fondo pasan de la pintura a la imagen fotográfica. Por supuesto, no son imágenes en color, lo que reduce aún más las pistas visuales que conectan la imagen fotográfica con la pintura. La naturaleza animada de los daguerrotipos, con la imagen apareciendo y desapareciendo a medida que la luz se refleja en la placa de plata muy pulida, también da vida al individuo retratado de maneras sorprendentes. La mecánica de la memoria probablemente también jugó un papel. Joseph III creció a la sombra del retrato al óleo que colgaba en las habitaciones privadas de la casa familiar. Esto ciertamente jugó un papel en el desarrollo de los recuerdos de José III sobre la apariencia de su padre. También entran en juego las dotes y la formación de David Rogers, el artista neoyorquino que pintó el retrato en septiembre de 1842,[27] . Rogers estudió con el conocido artista John Vanderlyn (1775 - 1852), un pintor de retratos que se formó en París y era conocido por tener un talento extraordinario para pintar "una piel translúcida y realista".[28]La calidad del trabajo de Rogers, particularmente cuando se transmite a través del daguerrotipo de la pintura, le da vida adicional a la imagen.

El daguerrotipo del retrato al óleo siguió generando confusión hasta bien entrado el siglo XX. C. Ed Miller, fotógrafo y director de la Oficina de Artes Gráficas de la RLDS, informó a la Conferencia General de 1947 que “tenemos fotografías reales de José Smith y Emma Smith en daguerrotipo”. La comprensión de Miller es probable que su opinión se derive del informe del presidente de la RLDS, Israel A. Smith, sobre el artefacto. En respuesta a una consulta sobre el retrato al óleo de Joseph, escribió: "Tenemos daguerrotipos tanto del abuelo como de la abuela que sugieren que tal vez las pinturas se hicieron con ellos, o viceversa". ³⁰

Joseph Smith III nuevamente abordó el tema de una fotografía de su padre en 1888. En correspondencia con su primo Joseph F. Smith, apóstol y luego presidente de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en Utah, compartió: “La pintura al óleo [de José, Jr.,] está fuertemente corroborada por un daguerrotipo, tomado de mi padre y guardado por mi hermana adoptiva, como un regalo de mi padre, y ahora en posesión de mi hermano Alexander. Puedes ver una copia del daguerrotipo en la galería de CW Carter en tu ciudad en cualquier momento, ya que le pedí que lo fotografiara. ”^[29]

Esta procedencia, o historia de propiedad (Joseph, Jr., a Julia a Alexander), podría explicarse de la siguiente manera.^[30] José hijo tenía daguerrotipos de los retratos al óleo hechos por David Rogers retratos de él y Emma antes su muerte y dio el daguerrotipo de su retrato al óleo a Julia antes de morir. En algún momento después de la muerte de su primer esposo o la separación de su segundo esposo, Julia podría haber dejado el daguerrotipo al cuidado de Emma en Nauvoo mientras vivía con su madre y su padrastro.