domingo, febrero 04, 2018

Las mujeres mormonas han tenido el sacerdocio desde 1843

Las mujeres mormonas han tenido el sacerdocio desde 1843


D. Michael Quinn i
Traducción de Juan Javier Reta Némiga
 Versión en PDF
Texto aparecido originalmente en Women and Authority, Maxine Hanks, editor, 1992, Capítulo XVII

Durante 150 años, las mujeres mormonas han llevado a cabo ordenanzas sagradas en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Cada persona que ha recibido la investidura del templo SUD sabe que las mujeres realizan para otras mujeres las "ordenanzas de iniciación" de lavado y unción.1 Pocos saben que las mujeres SUD también realizaron ordenanzas de sanación desde la década de 1840 hasta la década de 1940.2 Sin embargo, todo mormón sabe que los hombres que llevan a cabo las ordenanzas del templo y las ordenanzas sanadoras deben tener el sacerdocio de Melquisedec. Las mujeres no son una excepción.3
Dos semanas después de que él organizara la Sociedad de Socorro Femenina de Nauvoo, Illinois, José Smith anunció su intención de conferir el sacerdocio a las mujeres. Les dijo el 30 de marzo de 1842 que "la Sociedad debería moverse de acuerdo con el antiguo Sacerdocio" y que "iba a hacer de esta Sociedad un reino de sacerdotes como en los días de Enoc, como en los días de Pablo"4 Al imprimirse el original de las minutas del discurso del profeta después de su muerte, La versión oficial de History of the Church omitió el primer uso de la palabra "Sociedad" por parte de José y cambió el segundo uso de "Sociedad" por "Iglesia". Esas dos alteraciones cambiaron todo el significado de su declaración.5 Más recientemente, una autoridad general SUD eliminó incluso estas declaraciones suprimiéndolas de una exhibición en el Museo SUD de Historia y Arte de la Iglesia que conmemoraba el sesquicentenario de la Sociedad de Socorro.6
El 28 de abril de 1842, el profeta volvió a este tema. Le dijo a las mujeres que "las llaves del reino están a punto de serles entregadas para que puedan detectar todo lo falso, así como a los élderes"7 Las llaves "para detectar todo lo falso" se refieren a los signos y señas usados ​​en el "verdadero orden de la oración", el cual todavía se practica en los templos SUD.8 Entonces José Smith dijo: "Ahora os doy la llave en el nombre de Dios, y esta sociedad se regocijará, y el conocimiento y la inteligencia fluirán desde ahora..."9 Para las mujeres mormonas del siglo XIX, las palabras de José eran profecía e inspiración para avanzar espiritualmente, intelectualmente, socialmente, profesionalmente y políticamente.10
Las mujeres mormonas no pidieron el sacerdocio; José Smith pronto se los conferiría como parte de la restauración del Evangelio. En su diario privado, llamado el Libro de la Ley del Señor, especificaba la promesa del sacerdocio en sus instrucciones dadas a las mujeres el 28 de abril de 1842: "di un mensaje sobre el sacerdocio para ellas (sic), de cómo las Hermanas llegarían a tener en su posesión los privilegios y bendiciones y dones del sacerdocio y las señales que deben seguirlos. Como lo son el curar a los enfermos, echar demonios, etc. y como podrían obtener estas bendiciones a través de una vida virtuosa, conversión y diligencia en guardar todos los mandamientos. "José claramente tenía la intención de que las mujeres mormonas en 1842 entendieran que sus sanidades debían ser" dones del sacerdocio ", y no simplemente ministraciones de fe11.
El apóstol Dallin H. Oaks observó en la conferencia general de 1992: "No se entregó ninguna llave del sacerdocio a la Sociedad de Socorro. Las llaves se otorgan a individuos, no a organizaciones. "La Primera Presidencia y el Quórum de los Doce como organizaciones ni siquiera están exentos de la limitación que se describe para la Sociedad de Socorro. El élder Oaks señaló, por ejemplo, que "las llaves del sacerdocio se entregaron a los miembros de la Primera Presidencia y del Quórum de los Doce Apóstoles, no a ninguna organización"12
El conferir el sacerdocio a las mujeres de forma individual ocurrió a través de lo que José Smith y sus asociados llamaron "El Santo Orden" o "Quórum de los Ungidos" (hombres y mujeres que habían recibido la investidura del sacerdocio). El 4 de mayo de 1842, seis días después de sus comentarios a la Sociedad de Socorro, José presentó a nueve hombres a la investidura.13 Al año siguiente, el 28 de julio de 1843, el patriarca presidente Hyrum Smith, un miembro original de “El Santo Orden”, bendijo a Leonora Cannon Taylor: "Serás bendecida [sic] con la porción del sacerdocio que te pertenece, a fin de que puedas ser apartada para tu Unción e Investidura"14
Dos meses antes, José Smith y su esposa Emma fueron los primeros en ser "sellados" en matrimonio por tiempo y eternidad el 28 de mayo de 1843.15 Después, en septiembre, el Patriarca presidente bendijo a Olive G. Frost, una de las esposas plurales de José Smith, "Serás bendecida con el conocimiento de los misterios de Dios y con la plenitud del sacerdocio."16
Los hombres del “Santo Orden” que recibieron la investidura en 1842 no constituyeron un "quórum" completamente organizado hasta que una mujer fue iniciada en 1843. A las 7 pm del 28 de septiembre de 1843, José Smith fue "de común acuerdo elegido por unanimidad presidente del Quórum" "Por otros once hombres previamente investidos. Luego, Emma Hale Smith se convirtió en la primera mujer en recibir el sacerdocio y su plenitud.17 Willard Richards se había referido a los hombres como "el quórum" en su reunión de oración del 11 de septiembre de 1843, pero José no se convirtió oficialmente en el presidente del Quórum de los Ungidos hasta el día en que se admitió a la primera mujer del quórum.18
Como nuevo presidente sostenido del Quórum de los Ungidos, José ministró las ordenanzas de iniciación y la investidura del sacerdocio a su esposa en una habitación superior de la Mansión de Nauvoo.19 El registro de "Reuniones del Quórum los Ungidos" muestra que en esta misma reunión, José y Emma también se convirtieron en la primera pareja en recibir la "segunda unción" o "plenitud del sacerdocio". En esta ceremonia cada uno de ellos fue "ungido y ordenado al orden más alto y más sagrado del sacerdocio "20 Los historiadores de la iglesia posteriores al establecimiento en Utah eliminaron el nombre de Emma de la descripción de 1843 de la "segunda unción y el orden más alto y más santo " y sólo mencionan al profeta.21
Sin embargo, los historiadores de la iglesia fueron más directos acerca de la segunda unción para Hyrum y Mary Fielding Smith. El Apóstol y el Historiador de la Iglesia Wilford Woodruff específicamente llamaron a la ordenanza una "segunda unción", y la History of the Church describe la ordenanza como: "Mi hermano Hyrum y su esposa fueron bendecidos, ordenados y ungidos".22
Incluso en el siglo XIX, las publicaciones de la Iglesia solían llamar la segunda unción mediante eufemismos como "plenitud del sacerdocio", "ordenanzas superiores", "bendiciones superiores" o "segundas bendiciones". Sin embargo, las publicaciones SUD tanto en el siglo XIX como en el XX a veces identificaban la ordenanza por su nombre real: segunda unción.23
Sobre la relación entre la unción iniciática de la investidura y la segunda unción, Heber C. Kimball explicó: "Ustedes han sido ungidos para ser reyes y sacerdotes [o reinas y sacerdotisas], pero todavía no han sido ordenados, y para recibirla deberán de ser fieles"24 En la segunda unción, el esposo y la esposa son ordenados" Rey y Reina, Sacerdote y Sacerdotisa del Dios Altísimo por el Tiempo y por toda la Eternidad ".25
Así, con Emma Smith comenzó el cumplimiento de la promesa hecha por el profeta de hacer de la Sociedad de Socorro "un reino de sacerdotes". Ella fue ungida para convertirse en "reina y sacerdotisa" en la ordenanza de iniciación de la investidura y fue ordenada a la plenitud de esos oficios a través de la segunda unción.26 El primer consejero, Sidney Rigdon comentó más tarde sobre este evento: "Emma fue a quien primero se le dio el sacerdocio femenino"27
Un malentendido común afirma que las mujeres reciben el sacerdocio solo a través del matrimonio en el templo o por medio de la segunda unción, las cuales un esposo y esposa deben recibir juntos.28 Sin embargo, tal no fue la opinión expresada por muchos de los miembros originales del Quórum de los Ungidos, que aprendieron sobre la investidura directamente de José Smith.
El diario de 1843 de Brigham Young asociaba la investidura de las mujeres con recibir el sacerdocio. El 29 de octubre de 1843, por ejemplo, anotó que Thirza Cahoon, Lois Cutler y Phebe Woodworth fueron "tomadas en el orden del sacerdocio". Ese fue el día en que esas tres mujeres recibieron su investidura individualmente. No se unieron a sus maridos para recibir la segunda unción hasta el 12 y 15 de noviembre de 1843, respectivamente. Cuando su propia esposa recibió la investidura el 1 de noviembre de 1843, Brigham Young escribió: "Mary A. Young fue admitida en el más alto [orden] , el suprema [orden de] sacerdocio [sic]". No recibió la segunda unción con él hasta tres semanas después.29
El 3 de febrero de 1844, el diario de William Clayton señala que "se le permitió la ordenanza del lavamiento y la unción, y fue recibido en el Quórum del Sacerdocio". En esa misma ocasión, Jane Bicknell Young también fue investida y recibida "en el Quórum del sacerdocio ". El secretario del profeta observó más tarde:" Todo el primer quórum con una o dos excepciones estaban presentes tanto hombres como mujeres "30
El tío de José Smith, John Smith, pronunció una bendición patriarcal sobre Maria Turnbow que especificaba que era a través de la ceremonia de la investidura que una mujer recibe el sacerdocio: "Tendrás una investidura en la casa del Señor [y] te revestirás con el Poder del Santo Sacerdocio [para] poder redimir la casa de tu padre ... "31
Bathsheba W. Bigler Smith compartió esta opinión. Ella entró en el Quórum de los Ungidos cuando aún vivía José Smith en diciembre de 1843. "Siempre he agradecido que tuviera mis investiduras cuando vivía el Profeta. Él nos enseñó el verdadero orden de la oración. Nunca me gusta escuchar un sermón sin escuchar algo del Profeta, porque nos dio todo, cada orden del sacerdocio ", comentó Bathsheba. "Dijo que había dado instrucciones a las hermanas de que podían ministrar a los enfermos y que quería hacernos, como lo fueron las mujeres en los días de Pablo, 'Un reino de sacerdotisas'". 32
En febrero de 1844, el patriarca de estaca John Smith le dijo a una mujer mormona que tenía derecho al sacerdocio desde su nacimiento. "Tú eres de la sangre de Abraham por los lomos de Manasés y legítima heredera del sacerdocio", le dijo a Louisa C. Jackson. Ella no estaba entre las mujeres mormonas de élite que recibieron la investidura antes de la apertura del templo de Nauvoo en diciembre de 1845.33ii Refiriéndose a su eventual sellamiento y segunda unción, el patriarca agregó que como mujer "poseerás el [sacerdocio] en común con tu compañero."La bendición de Louisa mostró que cualquier mujer mormona tenía un derecho de nacimiento al sacerdocio que no dependía de ningún hombre.34
Las bendiciones de John Smith a Maria Turnbow y Louisa Jackson muestran claramente que una mujer mormona recibe el sacerdocio por sí misma a través de la investidura. Una mujer mormona y un hombre mormón reciben las bendiciones más altas del sacerdocio solo como pareja a través del sellamiento del matrimonio y mediante la segunda unción (o "plenitud"). Como escribió el apóstol James E. Talmage: "Es cierto que hay ciertas ordenanzas superiores a las que no se puede admitir a una mujer soltera, pero dicha regla es igualmente válida para un soltero"35
La posición y la experiencia en la Iglesia del tío John Smith hacen que sea difícil considerarlo como alguien mal informado cuando afirmó que hay un derecho de nacimiento femenino al sacerdocio. El fué Consejero especial en la Primera Presidencia desde 1837, John Smith se convirtió en miembro del Quórum de los Ungidos el 28 de septiembre de 1843, el mismo día que su sobrino José recibió la segunda unción. Desde entonces hasta que bendijo a Louisa Jackson, John Smith recibió cuatro meses de instrucción privada por parte del profeta acerca del Santo Orden del Sacerdocio durante las reuniones frecuentes del Quórum de los Ungidos.36
De hecho, después de su ordenación como patriarca de la Iglesia en 1849, John Smith también describió la antigua dimensión de este derecho de nacimiento femenino al sacerdocio. En su bendición a Caroline Cottam en marzo de 1853, se refirió al "Sacerdocio que Abraham selló a sus hijas". También bendijo a Elizabeth Bean en mayo de 1853: "Te sello con todas las bendiciones de Abraham, Isaac y Jacob; y todo el sacerdocio que selló sobre las hijas de José en la tierra de Egipto ... "Él hizo una declaración similar en una bendición a otra mujer SUD en noviembre de 1853.37 Según el patriarca presidente, el sacerdocio femenino continuó a lo largo de los siglos hasta el establecimiento de las doce tribus en Egipto.38
Según el primer consejero Heber C. Kimball en 1857, las mujeres judías continuaron teniendo el sacerdocio en la era cristiana primitiva. "¿Estaban todas las mujeres calificadas para criar a ese niño [Jesús]?", Preguntó Kimball. "No. Descubrirán que María era del Real Sacerdocio, que es según el orden de Dios ... "39 Como sus ancestros entre las mujeres hebreas del antiguo Egipto, María de Nazaret también tenía el" Real Sacerdocio "que ahora se llama de Melquisedec.”
El 7 de diciembre de 1845 el Apóstol Kimball había registrado los nombres de veintitrés hombres y diecinueve mujeres que "son miembros del Santo Orden del Santo Sacerdocio [sic] habiéndolo recibido [sic] en vida de José y Hyrum, los Profetas . "De estas diecinueve mujeres, tres aún no habían recibido la segunda unción.40 En el templo, una semana después, el diario de Kimball señalaba que Brigham Young "nombró a W. W. Phelps y P. P. Pratt para instruir a los hermanos y las hermanas ... más plenamente sobre la naturaleza y la importancia de las bendiciones y los poderes del Santo Sacerdocio que habían recibido ..."41 Las observaciones de Kimball de que las mujeres recibieron el sacerdocio a través de la investidura son significativas porque usualmente expresaba puntos de vista misóginos.42
Ese mismo mes el Patriarca John Smith dejó en claro que una mujer no necesitaba un hombre para recibir y usar el sacerdocio. Para una mujer cuyo marido no era mormón, el patriarca dijo el 16 de diciembre de 1845: "Tienes derecho al sacerdocio por herencia de tus padres, y si tu compañero se rehúsa a tomar su lugar y recibir el Evangelio y tú permaneces fiel, no se te privará del privilegio de tener [sic] su sello sobre ti en plenitud a su debido tiempo". Once días después, le dijo a Mehitable Duty que usaría su sacerdocio para bendecir a su esposo no mormón y niños: "el sacerdocio en su plenitud será conferido sobre ti a su debido tiempo [-] tendrás en tus manos a tus parientes y amigos, a tu marido y a tus hijos para guiarlos donde [ sic] te llevare en tanto [sic] busques fiel y verdaderamente preservarlos en los lazos del nuevo y sempiterno convenio ".43 Cuando dio estas bendiciones en diciembre de 1845, John Smith estaba sirviendo como el patriarca presidente de la iglesia después de la excomunión del Patriarca William Smith dos meses antes.44
En un sermón publicado en 1845, el apóstol Orson Pratt también habló de que las mujeres reciben el sacerdocio, pero no especificó cómo se le confirió. "También ustedes, mis hermanas, tomarán parte en esto", informó el Times and Seasons , "porque tendrán una parte del sacerdocio con sus maridos, y harán un obra, además de la de ellos , que aumentará". esa gloria que disfrutarán después de su resurrección "45
Otro miembro del Quorum de los Ungidos de José Smith, Joseph Young, también afirmó que las mujeres SUD recibieron el sacerdocio de Melquisedec cuando fueron investidas no a través del sellamiento o la segunda unción con sus maridos. Le dio esta bendición a Zina Young Card en 1878: "Estas bendiciones son tuyas, las bendiciones y el poder según el santo Sacerdocio de Melquisedec que recibiste en tus Investiduras, y las obtendrás.46 Young había sido presidente principal del Primer Consejo de los Setenta desde 1837 y un patriarca ordenado desde 1873. Zina era su sobrina y la hija de Brigham Young. En 1877, Edward Tullidge’ en su Women of Mormondom reflejó la opinión expresada por las autoridades generales durante treinta y cinco años: "Las mujeres mormonas, al igual que los hombres, tienen el sacerdocio"47
Varias otras primeras autoridades generales del SUD tuvieron puntos de vista similares sobre las mujeres y el sacerdocio. Sin embargo, fueron más vacilantes que José Smith y aquellos que recibieron las instrucciones personales del profeta acerca de la investidura. "Tienen el sacerdocio", dijo el obispo presidente Edward Hunter en un discurso en 1877, "una parte del sacerdocio depende de las hermanas"48 Con una reserva aún mayor, en 1888 el apóstol Franklin D. Richards preguntó lo siguiente. “Pregunto a los hombres presentes que hayan recibido su investidura: ¿Es posible que tengamos el santo sacerdocio y que nuestras esposas no tengan nada de eso? ¿No ven, por lo que he leído, que José [Smith] deseaba conferirles estas llaves de poder en relación con sus maridos? "49 Sin embargo, la promesa de José Smith en 1842, las bendiciones patriarcales de Hyrum Smith en 1843, el diario de 1843 de Brigham Young , el diario de 1844-45 de William Clayton, el diario de 1845 de Heber C. Kimball, y las bendiciones patriarcales de John Smith de 1844 y por Joseph Young en 1878 muestran que las mujeres mormonas reciben el sacerdocio de Melquisedec solo a través de la investidura.
Los patriarcas locales en la Utah pionera también se refirieron a los derechos del sacerdocio de las mujeres. Por ejemplo, el patriarca de la estaca Charles W. Hyde bendijo a una mujer en 1875 y le dijo que ella era "una hija de Efraín y [tenía] derecho a la plenitud del sacerdocio y de sus hijos hasta la cuarta generación". Hyde fue el último hombre admitido en el Quórum de los Ungidos de Nauvoo y había dado bendiciones similares a las mujeres desde su ordenación como patriarca en 1853.50 El Patriarca Ola N. Liljenquist indicó que este derecho femenino al sacerdocio era por preordenación premortal. Le dijo a Mary Ann Dowdle que "fuiste elegida en los mundos eternos para recibir la plenitud del santo sacerdocio con coronas, principados y poderes. Eres del linaje de Efraín y heredera de todas las bendiciones por derecho de nacimiento y elección ".51
El patriarca Liljenquist hizo explícito lo que está implicito en la teología mormona: que las mujeres también fueron preordenadas a la autoridad del sacerdocio antes de nacer. En 1844, José Smith hizo ese reclamo específico con respecto a los hombres mormones: "Todo hombre que tiene un llamamiento para ministrar a los habitantes del mundo fue ordenado para ese mismo propósito en el Gran Concilio de los cielos antes de que el mundo fuese". Esto se refleja tanto en el Antiguo Testamento y en las declaraciones del Libro de Mormón sobre la preordenación de los hombres para un oficio del sacerdocio como para un "orden" del sacerdocio (como el del Melquisedec).52 Sin embargo, una visión más detallada del mundo premortal en las escrituras mormonas no diferencia entre hombres y mujeres en esta búsqueda de la autoridad: "Ahora el Señor me había mostrado, a mí, Abraham, las inteligencias que se organizaron antes de que el mundo fuera; y entre todos estas [no solo los hombres] hubo muchos de los nobles y grandes; y Dios ... dijo: Estos haré mis gobernantes; porque se puso de pie entre los que eran espíritus [no solo los espíritus masculinos], y vio que eran buenos ... "(Abr 3: 22-23). Esto incluye a las mujeres entre "todas" las inteligencias de Dios y los espíritus que eran nobles, buenos y preelectos (o preordenados) para ser líderes y recibir autoridad.
Actualmente, para los hombres esta preordenación a la autoridad se cumple en los oficios del sacerdocio mormón. Para las mujeres, esta preordenación se cumple al recibir la investidura del sacerdocio y las oportunidades para servir en a la iglesia. Esta preordenación es la base teológica de las bendiciones del patriarca John Smith, tío y contemporáneo de José Smith, de que las mujeres tienen un "derecho de nacimiento" al sacerdocio.
Para aquellos que presentan otros textos de prueba de que las mujeres no tienen el sacerdocio de manera independiente de sus maridos,53 el primer ejemplo vino de Brigham Young. Las mujeres SUD "no tienen derecho a inmiscuirse en los asuntos del Reino de Dios", predicó en marzo de 1845. "Fuera de los límites de esto, tienen derecho a inmiscuirse porque muchas de ellas son más sagaces y astutas y más competentes [que los hombres] para atender asuntos financieros ". Luego agregó:" Nunca pueden tener las llaves del Sacerdocio separadas de sus maridos "54
Esta primera limitación en la autoridad eclesiástica de las mujeres no negó que las mujeres investidas recibieran el sacerdocio de Melquisedec. En cambio, lo que Brigham Young negó en primer lugar fue que las mujeres tuvieran algún derecho a la autoridad administrativa dentro de la iglesia, "entrometerse en los asuntos del Reino de Dios". En segundo lugar, negó que una mujer "pueda tener las llaves del Sacerdocio" sola, la razón por la cual este derecho de presidencia llega a las mujeres solo a través de la segunda unción.
Estas no fueron negativas a que las mujeres mormonas recibieran el sacerdocio a través de la investidura, como lo indicó el presidente Young más tarde. En enero de 1846, escribió sobre "la ansiedad mencionada [sic] por los santos [no solo los hombres] para recibir [sic] las ordenanzas de la investidura y no menos de nuestra parte para que tengan las llaves del sacerdocio ..." En 1867 predicó que Dios estaba "otorgando a sus hijos e hijas, que son dignos, este sacerdocio y poder real para aumentar los súbditos y obtener territorio, para extender la grandeza de su reino para siempre ..." En un sermón de 1874 también dijo: " Ahora hermanos, el hombre que honra su sacerdocio, la mujer que honra su sacerdocio, recibirá una herencia eterna en el reino de Dios "55
Como se indica en el diario de 1843 de Brigham Young y las bendiciones de Nauvoo de Hyrum Smith y John Smith, las mujeres reciben el sacerdocio a través de la investidura. Las mujeres reciben las llaves de presidencia con sus maridos a través de la segunda unción. Esta "plenitud del sacerdocio" confiere a las mujeres el derecho de gobernar y reinar como reinas y sacerdotisas eternas.56
La evidencia histórica de que las mujeres poseen el sacerdocio también es consistente con la definición de "llaves" del sacerdocio en la Encyclopedia of Mormonism de la iglesia SUD. "Las llaves del sacerdocio se refieren al derecho de ejercer el poder en el nombre de Jesucristo", explica el artículo y luego agrega: "o para presidir una función del sacerdocio, el quórum o la división organizacional de la iglesia".57 En las Minutas de la Sociedad de Socorro de Nauvoo citadas previamente, sin censura, José Smith prometió las "llaves del reino" a las mujeres en 1842. Como se indicó, Brigham Young y Franklin D. Richards reafirmaron la atribución de las llaves del sacerdocio a las mujeres a través de las ordenanzas del templo.
En concordancia con la primera definición de las llaves del sacerdocio de la Enciclopedia del Mormonismo , el Apóstol Richards también afirmó el derecho de las mujeres a "ejercer poder en el nombre de Jesucristo" (véase más abajo). La esposa de José Smith, Emma, ​​presidió la Sociedad de Socorro, pero el registro no indica si prometió a las mujeres las llaves de la presidencia del sacerdocio dentro de la iglesia, que es la segunda parte de la definición de la Encyclopedia.58
Como en la declaración de 1845 de Brigham Young, el poder administrativo de la iglesia es el contexto real para todas las negaciones posteriores de que las mujeres tengan el sacerdocio. Si las mujeres tienen sacerdocio, el temor a menudo no expresado es que, podrían desafiar los poderes administrativos de los hombres que han sido ordenados diáconos, maestros, sacerdotes, élderes, setentas, sumos sacerdotes y apóstoles. Por el contrario, el argumento es que, dado que las mujeres no han sido ordenadas a una de estos oficios, no tienen sacerdocio. Charles W. Penrose consejero de la Primera Presidencia, utlizó este argumento específico en 1921: "Algunas veces las hermanas me han dicho: 'Pero yo tengo el sacerdocio con mi esposo'. "Bueno", les pregunto, "¿qué oficio tienes en el Sacerdocio?" Entonces no pueden decir mucho más. Las hermanas no están ordenadas a ningún oficio en el Sacerdocio ... "59
Sin embargo, tal razonamiento ignora la primera revelación de José Smith que define el sacerdocio en Doctrina y Convenios 84. Las ordenaciones a los oficios del sacerdocio no son el sacerdocio, sino solo "apéndices" (dependencias) del sacerdocio: "Y nuevamente los oficios de élder y obispo son apéndices (dependencias) necesarios que pertenecen al sumo sacerdocio (sacerdocio mayor). Y nuevamente, los oficios de maestro y diácono son apéndices (dependencias) necesarios pertenecientes al sacerdocio menor, sacerdocio que se confirmó sobre Aarón y sus hijos "(D. y C. 84: 29-30). Según una revelación de 1835, incluso el apostolado es un apéndice (dependencia) del sacerdocio de Melquisedec, porque "todas las demás autoridades u oficios en la iglesia son apéndices (dependencias) de este sacerdocio" (107: 5).
El sacerdocio existe independientemente de las oficios de la iglesia, pero las oficios de la iglesia son apéndices que no pueden existir sin el sacerdocio. Como dijo el presidente de la iglesia, Joseph F. Smith, en la conferencia general: "Si un apóstol tiene alguna autoridad, la deriva del Sacerdocio de Melquisedec". Y Añadió que "todas las oficios en la Iglesia son simplemente apéndices del Sacerdocio de Melquisedec, y no existen fuera de él ".60
Una mujer no necesita un apéndice (dependencia) para tener sacerdocio. Según las enseñanzas de José Smith a la Sociedad de Socorro y al Quórum de los Ungidos, una mujer recibe el sacerdocio de Melquisedec cuando recibe la investidura. Confundir los oficios del sacerdocio con el sacerdocio ha caracterizado muchas discusiones contemporáneas sobre las mujeres y el sacerdocio.61
Sin embargo, justo cuando los consejeros de la Primera Presidencia fueron "ordenados" por José Smith, Emma Smith fue también "ordenada para exponer las Escrituras" y junto con sus consejeras fueron ordenadas para presidir la Sociedad de Socorro de Nauvoo.62 En el siglo XIX, la palabra "ordenar" también se usó para llamar a las personas a servir misiones de proselitismo y para sanar.63
Sin embargo, no encuentro evidencia de que los hombres mormones alguna vez hayan ordenado a una mujer a un oficio específico del sacerdocio de la iglesia.
No obstante, todas las mujeres mormonas investidas han recibido el sacerdocio de Melquisedec desde 1843 hasta el presente. En 1912, el apóstol James E. Talmage afirmó: "Es un precepto de la Iglesia que las mujeres de la Iglesia comparten la autoridad del sacerdocio con su esposo, actual o futuro; y, por lo tanto, las mujeres, ya sea que tomen la investidura para sí mismas o para los muertos, no están ordenadas a un rango específico en el sacerdocio. Sin embargo, no hay grado, rango o fase de la investidura del templo a la cual las mujeres no son elegibles en igualdad con los hombres " 64
Por las razones anteriores, la relación de las mujeres con el sacerdocio no debe compararse con la negación de la iglesia mormona al sacerdocio antes de 1978 a las personas de ascendencia negra africana. En ese caso, José Smith autorizó la ordenación de un afroamericano, Elijah Abel, a las oficios de élder y setenta. Brigham Young revirtió esto y enseñó que era contrario a la voluntad de Dios que cualquier persona de ascendencia africana negra tuviera el sacerdocio. Esto luego se convirtió en doctrina y se negó el sacerdocio y la investidura del templo a todas las personas de ascendencia negra africana. Un profeta posterior tuvo que obtener una nueva revelación que permitía la ordenación de los negros al sacerdocio.65
En contraste, tanto los documentos como los líderes del mormonismo temprano afirman que las mujeres reciben el sacerdocio a través de la invetidura. Una nueva revelación solo confirmaría esta realidad, no la crearía.66 Sin embargo, desconocedores de la teología del sacerdocio femenino en el Quórum de los Ungidos de José Smith, los actuales presidentes y apóstoles SUD consideran que una nueva revelación es necesaria para cambiar una definición del siglo XX que ahora se considera doctrinal. Por ejemplo, el presidente Spencer W. Kimball anunció en junio de 1978: "Oramos a Dios para que revele su mente y siempre lo haremos, pero no esperamos ninguna revelación sobre las mujeres y el sacerdocio". Esto fue justo después de su anuncio de la revelación que autoriza el sacerdocio a hombres afrodescendientes.67
Sin una apelación a una nueva revelación sobre los oficios del sacerdocio femenino, Eliza R. Snow, Zina D. Young y Sarah M. Kimball dispusieron organizar los Salones de las Sociedades de Socorro pioneras en Utah con mujeres que fungían como "diaconisas", "maestras" y "sacerdotisas". . "68 Los registros existentes no muestran precedente en las enseñanzas de José Smith para ordenar a las mujeres a las oficios de la iglesia tales como diácono, élder, presbítero, obispo o sumo sacerdote, ni para feminizar esos títulos.69 Sin embargo, Eliza R. Snow ostentaba el título honorífico de "Presidenta" como presidenta de la Sociedad de Socorro. Algunas mujeres llamaron a Eliza, Zina D. Young y Bathsheba W. Smith por el título menos apropiado de "Presidentas del Sumo Sacerdocio [femenino]". Esto se refería a su papel como "presidentas del departamento de mujeres" de obreras de ordenanzas femeninas en la Casa de Investiduras en Salt Lake. y el templo de Salt Lake.70
La investidura unge a las mujeres mormonas para que se conviertan en reinas y sacerdotisas. Desde 1843 hasta la década de 1920, miles de mujeres también recibieron su confirmación como reinas y sacerdotisas eternas a través de la segunda unción. Actualmente, algunas mujeres han recibido esta "plenitud del sacerdocio" con sus maridos. En el templo de Salt Lake, la segunda unción aún ocurre en el cuarto conocido "Lugar Santísimo" del cual James E. Talmage escribió "está reservada para las ordenanzas superiores del Sacerdocio ..."71 La segunda unción para hombres y mujeres es distinta de la ordenación a las oficios del sacerdocio en la iglesia.
Al igual que María del Antiguo Testamento y Ana del Nuevo Testamento, cualquier mujer mormona puede tener el don de ser profetisa. Esa relación personal con Dios no tiene nada que ver con un oficio en la iglesia. No era raro que en el siglo XIX los patriarcas prometieran a una mujer mormona que "serás una profetisa natural en la casa de José ..."72
Un presidente de la iglesia incluso sostuvo que una mujer mormona podría ser un revelador para toda la iglesia. Con respecto al himno "Oh mi padre", el presidente Wilford Woodruff dijo en la conferencia general de abril de 1894: "Ese himno es una revelación, aunque nos la dio una mujer, la hermana Eliza R. Snow. Hay muchas hermanas que tienen el espíritu de revelación. No hay ninguna razón para que no sean inspiradas tan bien como los hombres "73 .Este himno-revelación de Eliza R. Snow a la iglesia es una de las primeras declaraciones en la teología mormona acerca de una diosa suprema, la " Madre celestial ".74
Un presidente de la iglesia continuó afirmando el papel de las mujeres como profetisas en el siglo XX. "Creo que toda madre tiene derecho a ser profetisa y tener el don de visión, de previsión, de prever el peligro y el mal y saber qué hacer con su familia y en su esfera", afirmó Joseph F. Smith en 1913. "Son profetisas, son videntes, son reveladores de sus familias y en sus familias ..."75 Sin la ordenación a oficios específicos del sacerdocio, las mujeres han evitado las aspiraciones y los abusos comunes a las oficios de la iglesia reservadas para hombres (D. y C. 121: 34 -40).76
En el transcurso de los siguientes cien años después de que José Smith dijera "ahora les doy la llave a" las mujeres mormonas, su actividad de sacerdocio más común y más conocida fue la de realizar las ordenanzas de sanación. El enfoque en la sanación pudo haber resultado de la desconfianza de Brigham Young en la práctica médica del siglo XIX, combinada con el hecho de que las mujeres mormonas recibían atención ginecológica y obstétrica de parteras y médicas.77 Estos dos factores evitaron a las mujeres SUD el cuestionable tratamiento que la práctica médica masculina infligió a las mujeres en todo el resto de la América victoriana.78
Es esencial reconocer que las mujeres mormonas del siglo XIX realizaban ordenanzas de sanación en virtud del sacerdocio que tenían, no simplemente como un acto de fe.79 Por ejemplo, en la bendición previamente citada a Caroline Cottam en marzo de 1853, el patriarca presidente selló sobre ella "las bendiciones y el sacerdocio con el que Abraham selló a sus hijas, con poder para sanar a los enfermos en su casa ..." En la bendición patriarcal de Elizabeth Bean dos meses después, John Smith también dijo que su sacerdocio le dio "poder para sanar a los enfermos y comprender todos los principios del sacerdocio y los misterios que se han mantenido ocultos desde antes de la fundación del mundo".80 Eliza R. Snow y Zina D. Young querían limitar el ejercicio de las ordenanzas de sanación a las mujeres que habían recibido la investidura porque creían que las mujeres investidas habían recibido el sacerdocio.81
Los líderes de la Iglesia SUD continuaron autorizando a las mujeres a realizar ordenanzas de sanación incluso después de que la jerarquía dejó de afirmar que las mujeres recibían el sacerdocio a través de la vestidura. Dos factores garantizaron la continuación de estas ordenanzas de sanación por parte de las mujeres mormonas. Primero, el aceite consagrado se aplicaba directamente a la parte afectada del cuerpo. En segundo lugar, las actitudes de la era victoriana (a pesar de su represión hacia las mujeres)82 mejoraron el papel de las mujeres mormonas como sanadoras. Era impensable que los líderes SUD permitieran a los hombres tocar cualquier región privada del cuerpo de una mujer para lograr la curación, especialmente en relación con el embarazo, el parto o un "problema femenino".
En 1878, el presidente de estaca de Salt Lake socavó y reafirmó la autoridad del sacerdocio de las mujeres. "Las mujeres solo podían tener el sacerdocio en relación con sus maridos; el hombre tenía el sacerdocio independiente de la mujer ", declaró inicialmente Angus M. Cannon, y luego concluyó:" pero las mujeres deben tener cuidado de cómo utilizan la autoridad del sacerdocio para ministrar a a los enfermos ". Además de ser presidente de la estaca central, Angus también era hermano del consejero de la primera presidencia George Q. Cannon.83
Su consejero en la presidencia de estaca de Salt Lake reconoció en 1884 lo que él vio como la única razón por la que las mujeres realizaran las ordenanzas de sanación a las mujeres: "A menudo hay casos en que sería indecoroso para un élder ungir, especialmente ciertas partes del cuerpo, y las hermanas están llamadas a hacer esto y la bendición continua, pero en cada caso que ella actúe que lo haga a solicitud del Sacerdocio. "El consejero de estaca luego expresó su propia incomodidad con el hecho de que "las hermanas dicen que han sido bendecidas y apartadas por la autoridad de Dios para ungir a los enfermos de su propio sexo ". Recalcó que cada mujer SUD" posee el sacerdocio en relación con su esposo, pero no está separado de él ". Concluyó con una diatriba contra la "ambición vana"y los “graves errores" de algunas de nuestras hermanas que han buscado elevarse [sic] a una igualdad con el hombre en todas las cosas."84 Este fue un retiro significativo de las afirmaciones seguras del sacerdocio femenino por parte de los hombres del Quórum de los Ungido de Nauvoo. Estas declaraciones de 1884 por parte del consejero de la Estaca de Salt Lake fueron síntomas de una creciente misoginia bajo la apariencia de la superioridad masculina del sacerdocio.
A principios de la década de 1880, la muerte había llevado a todas las autoridades generales que habían declarado específicamente que la investidura confería el sacerdocio a las mujeres. Joseph y Hyrum Smith murieron en 1844, y John Smith se unió a ellos una década más tarde. Heber C. Kimball murió en 1868, y Brigham Young en 1877. Sidney Rigdon fue excomulgado en 1844, pero continuó afirmando el "sacerdocio femenino" de Nauvoo hasta su muerte en 1876. En 1881, murieron Orson Pratt y Joseph Young.
En 1888, la misoginia mormona se vinculó con negaciones a la autoridad de las mujeres, y esto dio lugar a un comentario público del apóstol Franklin D. Richards. Él dijo: "De vez en cuando escuchamos a los hombres hablar burlonamente de las hermanas y ligeramente de sus deberes públicos, en lugar de apoyarlas y alentarlas". El apóstol Richards agregó: "También hay algunos que miran con celos los movimientos de las hermanas como si pudieran llegar a poseer algunos de los dones, y tienen miedo de que [las mujeres SUD] se salgan con la suya con algunas de las bendiciones del Evangelio que solo los hombres deberían poseer. "Debido a esta" envidia y celos ", el Apóstol Richards dijo que a algunos hombres mormones "no les gusta darles [a las mujeres mormonas] nada que las eleven y hagan brillar sus talentos como hijas de Eva y Sara"85 .Franklin D. Richards fue la única autoridad general que reconoció públicamente que los celos y el miedo son la base de la oposición de algunos hombres mormones contra el crecimiento espiritual de todas las mujeres mormonas.86
Todavía en abril de 1896, el apóstol Richards reafirmó la fuente independiente de la autoridad de las mujeres para realizar ordenanzas sanadoras. Este antiguo apóstol e historiador de la iglesia instruyó a las mujeres SUD que tienen "el derecho" de decir estas palabras al ministrar a los enfermos: "En el nombre del Señor Jesucristo y en virtud de la Santa Unción que he recibido". Hasta 1900 la Primera Presidencia también autorizó a las mujeres a usar la palabra "sello" en esta ordenanza.87
Aunque el presidente de la iglesia, Joseph F. Smith, respaldó el papel de las mujeres en la realización de las ordenanzas de sanación, disminuyó la base sobre la cual lo hicieron. El presidente Smith y sus esposas realizaron conjuntamente ministraciones de sanación a los miembros de la iglesia.
En 1903, por ejemplo, Alice Kimball Smith ungió a la hija de un presidente de estaca y luego el presidente Smith selló la ordenanza.88 A inicios de 1908, sin embargo, Joseph F. Smith instruyó que no era necesario que una mujer fuera investida para realizar unciones y bendiciones para los enfermos.89 Esa declaración eliminó por primera vez la ordenanza de sanación del sacerdocio otorgada a las mujeres por la investidura.
Desde el Manifiesto de 1890 que prohíbe aparentemente la poligamia hasta principios del siglo XX, la Primera Presidencia y el Quórum de los Doce redefinieron muchas doctrinas SUD. La relación de las mujeres con la investidura del sacerdocio fue sólo una de estas redefiniciones.90
Sin embargo, la Primera Presidencia continuó autorizando a las mujeres a ungir a otras mujeres para su sanación, esto, solo debido a la práctica de la iglesia de usar aceite consagrado directamente en las partes afectadas del cuerpo. En diciembre de 1935, el Obispado Presidente y la Primera Presidencia discutieron un informe del apóstol John A. Widtsoe el cual había ordenado a los misioneros en Europa "ungir la cabeza solamente". La presidencia no estuvo de acuerdo con este cambio y decidió que "si el enfermo desea ser ungido por los élderes en la parte afectada, esto puede hacerse y la persona enferma [puede] beber algo del aceite consagrado "91
En consecuencia, cuando los hombres dejaron de ungir varias partes de los cuerpos de los hombres con aceite consagrado para la curación, se hizo posible excluir a las mujeres de la unción y la bendición de los enfermos. Ese cambio de política no se volvió definitivo sino hasta la siguiente década. En 1946, el apóstol Joseph Fielding Smith informó a la presidencia general de la Sociedad de Socorro que ya no estaba aprobado "a las hermanas el lavar y ungir a otras hermanas". En cambio, dijo que las mujeres deberían "enviar a los élderes de la Iglesia para que vinieran y ministraran a los enfermos y afligidos. "92 Así, a un siglo de las ordenanzas sagradas las mujeres mormonas ya no tenían la aprobación de la jerarquía de la iglesia. Una era había terminado oficialmente.
Sin embargo, algunas mujeres SUD habían estado socavando sus propias ordenanzas del sacerdocio al cuestionar si su don de sanación tenía aprobación institucional. Ya en 1913, la presidenta general de la Sociedad de Socorro, Emmeline B. Wells, expresó la esperanza de que "las bendiciones no nos serán quitadas" por las autoridades generales que las desaprueban. Y en 1935, una mujer preguntó si era "ortodoxo y sancionado por la Iglesia hoy" que las mujeres realizaran tales ordenanzas de sanación. La presidenta general de la Sociedad de Socorro Louise Y. Robison respondió que "es nuestra sincera esperanza que podamos continuar teniendo ese privilegio, y hasta el momento los Presidentes de la Iglesia siempre nos lo han permitido".93 Las bendiciones y sanaciones femeninas no sobrevivirían mucho a tal tentativa expresada de arriba a abajo en las filas de las mujeres mormonas.
El Libro de Mormón advirtió que los dones del espíritu, tales como la sanación, cesarían solo por la incredulidad (Moroni 10: 8, 11, 19, 26). Las mujeres SUD tienen el mismo acceso a los dones del espíritu que los hombres y pueden ejercer su fe en la sanación. Antiguamente los apóstoles trataban de circunscribir el ejercicio de los dones espirituales al condenar a una persona que sanaba a los enfermos pero que no era seguidora de Jesús. Jesús respondió a su objeción con las palabras: "No se lo prohibáis; porque el que no es contra nosotros, es por nosotros "(Lucas 9:50). Los hombres mormones necesitan este recordatorio bíblico actualizado, "No lo prohíbas, porque la que no está contra nosotros es por nosotros". Ninguna mujer necesita el permiso de un hombre para poner sus manos en la cabeza de su hijo y pronunciar una bendición. Ya sea por la investidura del sacerdocio o por el don espiritual, una mujer mormona puede bendecir a cualquiera, dentro o fuera de su familia, dentro o fuera de la iglesia.94
Para algunos hombres SUD, esta es una perspectiva aterradora. Según los informes, varios incluso amenazaron con matar a un devoto mormón que recientemente sugirió que las mujeres deberían tener la oportunidad de ser ordenadas en todas los oficios del sacerdocio.95 Una amenaza de muerte no tiene nada que ver con lo que Dios confiere a las mujeres, pero es una desafortunada evidencia de misoginia en el mormonismo moderno.
Tales amenazas de muerte son también una versión extrema de la actitud sobre las mujeres expresada en una declaración bien publicitada por una autoridad general actual. Si la porción femenina de la humanidad fuera a recibir el sacerdocio, escribió, entonces "el hombre estaría tan por debajo de la mujer en poder e influencia que habría poco o ningún propósito para su existencia [-] de hecho [él] probablemente sería comido por la hembra como es el caso con la Araña conocida como viuda negra"96 Quizás si las personas con esa visión aprendieran que cada mujer SUD investida ya tiene el sacerdocio, no se sentirían amenazadas por las mujeres que desean ejercer los dones de Dios con ellos en fe, poder y humildad.
En cualquier caso, el cliché contemporáneo "Las mujeres tienen el sacerdocio solo cuando tienen a sus maridos" es tan degradante como falso. Tampoco las mujeres investidas del sacerdocio deben ser limitadas por la condescendencia de un líder de iglesia: "Podemos tener el [sacerdocio] y compartirlo con nuestras esposas". Tampoco está limitado por su afirmación de que cada esposo mormón "necesita sentirse dominante ... Hermanas jóvenes, si le quitan ese papel, el cual él necesita, reduces su hombría ... "97 Eso está muy cerca de la visión de aquella autoridad general de que las mujeres independientes son arañas devoradoras de hombres. En la iglesia mormona contemporánea, hay evidencias incómodas para la observación centenaria del apóstol Franklin D. Richards de que los celos y el miedo motivan a los hombres mormones a limitar a las mujeres mormonas. (Véase más arriba.)
De hecho, el presidente de la Iglesia SUD, Spencer W. Kimball, habló en contra de la condescendencia de género. "Nuestras hermanas no desean ser consentidas o tratadas condescendientemente; ellos desean ser respetadas y reverenciadas como nuestras hermanas y nuestras iguales ", dijo en la conferencia general del sacerdocio. "Menciono estas cosas, mis hermanos, ... porque en algunas situaciones nuestro comportamiento es de dudosa calidad"98 El presidente Kimball también escribió un prefacio a la publicación de la Universidad Brigham Young sobre el discurso de Hugh W. Nibley sobre el ideal del matrimonio en el Edén de Dios: "No hay patriarcado o matriarcado en el jardín; los dos se supervisan mutuamente ... y [son] tan dependientes el uno del otro "99
En efecto, casi todas las declaraciones autorizadas de los apóstoles modernos han sido inexactas con respecto a la cuestión de que las mujeres poseen el sacerdocio. El historiador de la Iglesia y apóstol Joseph Fielding Smith yuxtapuso una percepción tan inexacta con su contradicción actual: "Las mujeres no poseen el sacerdocio, pero si son fieles y verdaderas, se convertirán en sacerdotisas y reinas en el Reino de Dios, y eso implica que se les otorgará autoridad "100 Como indican las citas anteriores de los propios familiares del élder Smith en la jerarquía mormona, es a través de las ordenanzas del templo que las mujeres reciben el sacerdocio en la tierra en preparación para su papel de reinas y sacerdotisas en la eternidad.
En 1958, el élder Smith destacó esta contradicción entre la negativa oficial de que las mujeres tienen el sacerdocio y la autoridad real que tienen a través de la investidura del templo. Comenzó con la declaración inequívoca de que "a las hermanas no se les ha otorgado el sacerdocio". Sin embargo, inmediatamente socavó su argumento al describir el papel de las mujeres en el templo: "Y ustedes hermanas que trabajan en la Casa del Señor pueden imponer sus manos a sus hermanas, y con la autoridad divina, porque el Señor reconoce las posiciones que ocupan ... porque el Señor ha puesto autoridad sobre ustedes... ". Añadió “que las ordenanzas del templo realizadas por mujeres son vinculantes tan a fondo como son las bendiciones dadas por los hombres que poseen el sacerdocio ". Su única resolución para la paradoja entre la negación moderna y la experiencia del templo fue: "La autoridad y el sacerdocio son dos cosas diferentes".101 Esa distinción funciona solo porque la teología mormona contemporánea le da dos significados a la palabra "autoridad”.
Autoridad" significa tanto poder como permiso. En el primer sentido, la autoridad es el poder del sacerdocio de Dios. A través de la investidura, tanto hombres como mujeres reciben la autoridad de Dios o el poder del sacerdocio de Melquisedec. Los hombres también reciben el poder del sacerdocio por medio de la ordenación a un oficio específico. El segundo sentido de autoridad es el permiso de la iglesia. Ni los hombres ni las mujeres pueden ejercer su sacerdocio sin permiso de la iglesia.102 Sin embargo, tanto hombres como mujeres han recibido tal permiso de la iglesia de varias maneras.
Para los hombres mormones la transferencia de poder y el permiso para ejercer el sacerdocio en la iglesia se presentan en etapas. Primero, los hombres son ordenados a los oficios del sacerdocio que se define en términos de ministrar a otros. El sacerdocio que reciben en la investidura es el mismo poder del sacerdocio que se les concede en etapas por ordenación al oficio.103 Los oficios de "rey y sacerdote" vienen provisionalmente a los hombres a través de la investidura y en plenitud a través de la segunda unción. Como Brigham Young predicó en 1843, "Para que cualquier persona tenga la plenitud de ese sacerdocio, debe ser un rey y un sacerdote ... Un hombre puede ser ungido rey y sacerdote [en la investidura] mucho antes de recibir su reino. [en la segunda unción]. "104 Segundo, los hombres reciben permiso formal de la iglesia para ejercer su sacerdocio en nombre de otros.
Hay dos formas en que la iglesia SUD otorga autoridad formal para que los hombres ejerzan el sacerdocio que reciben por ordenación e investidura. Primero, a través de la ordenanza de ser "apartados" como misioneros, obreros de ordenanzas del templo o presidente de la iglesia, como presidente de estaca o presidente auxiliar. Segundo, los líderes de la iglesia dan "autoridad" verbal para que los hombres utilicen su sacerdocio para ocasiones u ordenanzas específicas, como ministrar la Santa Cena, el bautismo, la confirmación y ministrar a los enfermos mediante la unción, sellando la unción y bendiciendo. Esto aplica a los hombres mormones a partir de los doce años.
Para las mujeres mormonas, el sacerdocio de Melquisedec no viene en etapas de ordenación sino en la investidura del templo. Históricamente, las mujeres SUD también han recibido la autoridad de la iglesia para ejercer su poder del sacerdocio de Melquisedec en nombre de los demás. Al igual que los jóvenes y hombres SUD, las mujeres reciben la ordenanza de ser apartadas como misioneras, obreras de ordenanzas del templo y presidentas, como presidentas auxiliares.105 Y como ya se discutió, los líderes de la Iglesia SUD han otorgado autoridad verbal y escrita a las mujeres mormonas para que realicen las ordenanzas del sacerdocio, incluidas las bendiciones y la sanación. La política de la iglesia revocó ese permiso en 1946, pero podría reinstaurarlo en cualquier momento. Además, los líderes de la iglesia SUD podrían extender el permiso para que las mujeres investidas administren la Santa Cena, bauticen, confirmen y confieran el don del Espíritu Santo, ya que esas ordenanzas están dentro de los poderes de cualquiera que haya recibido el sacerdocio de Melquisedec.
En la iglesia de hoy, una mujer que ha recibido la investidura del templo tiene más poder del sacerdocio que un joven que tiene el oficio de presbítero Sin embargo, el presbítero tiene más permiso para ejercer su sacerdocio que la mujer investida para ejercer el suyo.
La investidura del templo no ha cambiado de manera fundamental desde su introducción. La investidura da hoy exactamente lo que confería desde 1842 hasta 1846. Durante esos cuatro años, José Smith y aquellos a quienes él se la otorgó, todos afirmaron que las mujeres reciben el sacerdocio de Melquisedec cuando reciben la investidura. Los documentos de la historia mormona del siglo XIX también indican que las mujeres han sido herederas y receptoras del sacerdocio de Melquisedec desde los días de los patriarcas bíblicos. El conferir el sacerdocio de Melquisedec siempre ha sido independiente de las oficios en la iglesia SUD.
Las mujeres mormonas ya tienen el sacerdocio de Dios, el poder espiritual. Sin pedir permiso, pueden recurrir al poder del sacerdocio de Melquisedec que les pertenece por derecho de nacimiento y por investidura divina. Sin embargo, es necesario que las mujeres investidas reciban permiso de la iglesia para usar su sacerdocio en las congregaciones para ministrar la Santa Cena, bautizar, confirmar o ministrar en las ordenanzas del templo. Sin ordenación a los oficios sacerdocio, cada mujer SUD investida ya tiene la oportunidad de cumplir en svida la promesa del profeta: "Ahora le doy la llave a usted en el nombre de Dios".106






1Carol Cornwall Madsen, “Mormon Women and the Temple: Toward a New Understanding,” en Maureen Ursenbach Beecher and Lavina Fielding Anderson, eds., Sisters in the Spirit: Mormon Women in Historical and Cultural Perspective (Urbana: University of Illinois Press, 1987), 87-88. V{ease también Alma P. Burton, “Endowment,” y Allen Claire Rozsa, “Temple Ordinances,” in Daniel H. Ludlow, ed., Encyclopedia of Mormonism: The History, Scripture, Doctrine, and Procedure of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 5 vols. (New York: Macmillan Publishing Co., 1992), 2:454-56, 4:1444.


2 Claudia Lauper Bushman, “Mystics and Healers,” en Bushman, ed., Mormon Sisters: Women in Early Utah (Salt Lake City: Olympus Publishing Co., 1976), 1-23; Linda King Newell, “A Gift Given, A Gift Taken: Washing, Anointing, and Blessing the Sick Among Mormon Women,” Sunstone 6 (Sept.-Oct. 1981): 16-25, reimpreso por D. Michael Quinn, ed., The New Mormon History: Revisionist Essays on the Past (Salt Lake City: Signature Books, 1991); Linda King Newell, “Gifts of the Spirit: Women’s Share,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 111-50; Betina Lindsey, “Woman as Healer in the Modern Church,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 23 (Otoño 1990): 39-61, 63-76. Martha Nibley Beck, “Women, Roles of Historical and Sociological Development,” en Ludlow, Encyclopedia of Mormonism, 4:1574, brevemente reconoce que las primeras "mujeres mormonas recibieron revelación personal, sanaron a los enfermos, profetizaron eventos futuros y realizaron otras acciones que requerían el tener dones espirituales ".
3Una breve discusión sobre el tema aparece en Carol Cornwall Madsen, “Mormon Women and the Struggle for Definition: The Nineteenth Century Church,” Sunstone 6 (Nov.-Dec. 1981): 7-11, reprinted in Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Winter 1981): 40-47; Margaret M. Toscano, “The Missing Rib: The Forgotten Place of Queens and Priestesses in the Establishment of Zion,” Sunstone 10 (July 1985): 16-22; Jill Mulvay Derr, “An Endowment of Power: The LDS Tradition,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 16 (Autumn 1984): 17-21; Linda King Newell, “The Historical Relationship of Mormon Women and the Priesthood,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 18 (Autumn 1985): 21-32; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” in Sisters in Spirit, 80-110; and Paul James Toscano and Margaret Merrill Toscano, Strangers in Paradox: Explorations in Mormon Theology (Salt Lake City: Signature Books, 1990), 179-97.
4Declaración de Joseph Smith, 30 de marzo de 1842, en copias en microfilm de las actas originales Female Relief Society of Nauvoo, Joseph Smith Collection, at the following locations: Special Collections, Harold B. Lee Library, Brigham Young University, Provo, Utah; the Archives, History Commission, The Auditorium, Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints, Independence, Missouri; and in transcript copy in Linda King Newell papers, Western Americana, Marriott Library, University of Utah, Salt Lake City; Andrew F. Ehat and Lyndon W. Cook, The Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo Discourses of the Prophet Joseph (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1980), 110; Jill Mulvay Derr, Janath Russell Cannon, and Maureen Ursenbach Beecher, Women of Covenant: The Story of Relief Society (Salt Lake City: Deseret Book, 1992), 43, 53. Al citar fuentes manuscritas, doy prioridad a las ubicaciones que están disponibles para el público en general. Para las fuentes a las que está restringido el acceso, mis transcripciones literales también están disponibles.
5 Nauvoo Relief Society minutes, 30 Mar. 1842 compárese con la versión alterada de estas minutas en B. H. Roberts, ed., History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 vols. (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1978), 4:570. See Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 137n4 para su comentario de esta censura. Solo tres académicos han examinado el importante problema de los cambios no anunciados dentro de los documentos originales tal como aparecen en la History of the Church oficial . Citado aquí como HC, esta historia oficial tiene el sobrenombre en otros lugares como “Documentary History of the Church” or “Joseph Smith’s History.” See Dean C. Jessee, “The Writing of Joseph Smith’s History,” Brigham Young University Studies 11 (Spring 1971): 439-73; Jesse, “The Reliability of Joseph Smith’s History,” Journal of Mormon History 3 (1976): 23-46; Howard C. Searle, “Early Mormon Historiography: Writing the History of the Mormons, 1830-1858,” Ph.D. diss., University of California at Los Angeles, 1979; Jessee, “Authorship of the History of Joseph Smith: A Review Essay,” Brigham Young University Studies 21 (Winter 1981): 101-22; Jessee, “Return to Carthage: Writing the History of Joseph Smith’s Martyrdom,” Journal of Mormon History 8 (1981): 3-19; Jessee, Has Mormon History Been Deliberately Falsified? (Sandy, UT: Mormon Miscellaneous, 1982); Van Hale, “Writing Religious History: Comparing the History of the Church with the Synoptic Gospels,” Restoration Studies 3 (1986): 133-38; Jessee, “Priceless Words and Fallible Memories: Joseph Smtith as Seen in the Effort to Preserve His Discourses,” and Searle, “Willard Richards as Historian,” Brigham Young University Studies 31 (Spring 1991): 19-40 and 41-62 (esp. 56-60); Searle, “History of the Church (History of Joseph Smith),” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism, 2:648. Jessee, Searle, y Hale enfatizan los esfuerzos concienzudos de los primeros historiadores de la iglesia para reconstruir sermones y relatos narrativos a partir de originales incompletos. Sin embargo, estos autores generalmente han ignorado los problemas más esenciales en la History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 vols. . Primero, HC borró entradas significativas en "La historia de José Smith", publicada por primera vez por Times and Seasons, Deseret News y Millennial Star. A pesar de su polémica, Jerald y Sandra Tanner han producido la única comparación extensa de HC con esas versiones publicadas en sus Changes in Joseph Smith’s History (Salt Lake City: Modern Microfilm, [1964]) En segundo lugar (y más importante), la Historia de la Iglesia, publicada oficialmente, también eliminó la evidencia, introdujo anacronismos, incluso significados invertidos en las actas manuscritas y otros documentos que fueron detallados y explícitos en su forma original. Mi próximo libro sobre la jerarquía SUD discute cómo algunos de estos cambios crean problemas para entender los desarrollos en la historia SUD antes de 1835. En 1835, Doctrina y Convenios comenzó una política de edición retroactiva invirtiendo los significados anteriores, agregando conceptos y párrafos enteros a los textos de revelaciones publicadas previamente. La alteración oficial de las revelaciones anteriores a 1835 es el contexto más fundamental para el patrón posterior de edición en la History of the Church Para un análisis de los cambios en los textos de las revelaciones véase Melvin Joseph Peterson, “A Study of the Nature and Significance of the Changes in the Revelations as Found in a Comparison of the Book of Commandments and Subsequent Editions of the Doctrine and Covenants,” M.A. thesis, Brigham Young University, 1955; Richard P. Howard, Restoration Scriptures: A Study of Their Textual Development (Independence, MO: herald House, 1969), 196-263; Robert J. Woodford, “The Historical Development of the Doctrine and Covenants,” 3 vols., Ph.D. diss., Brigham Young University, 1974; Milton V. Backman, Jr., The Heavens Resound: A History of the Latter-day Saints in Ohio, 1830-1838 (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1983): 214-15; Woodford, “The Story of the Doctrine and Covenants,” Ensign 14 (Dec. 1984): 32-39; and Woodford, “Doctrine and Covenants Editions,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism, 1:242.
6 “LDS Women’s Place? New Conflict Emerges,” Salt Lake Tribune, 11 Apr. 1992, A-10. President of Seventy Loren C. Dunn "eliminó las citas, diciendo que no podía justificarlas ante sus superiores".
7Minutes of the Female Relief Society of Nauvoo, 28 Apr. 1842, 38; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 117. Este pasaje fue cambiado en HC 4:604. Derr, Cannon y Beecher, Women of Covenant , 47, eliminan la referencia "así como a los élderes" en el acta original. Esta eliminación conduce a la afirmación en la página 447n80 de que las minutas originales no están claros en cuanto a si "el Profeta se refería a la Sociedad de Socorro o a los líderes del sacerdocio colocados a la cabeza". Los autores no explican si este uso del manuscrito de las minutas fue su decisión o fue parte del "consejo" que recibieron por parte de "miembros del Quórum de los Doce Apóstoles y del Quórum de los Setenta" (xii).
8 Para una explicación de los “signos y señas” y “el verdadero orden de la oración,” véase Journal of Discourses, 26 vols. (Liverpool and London: Latter-day Saints’ Book Depot, 1854-86), 2:31, 18:132, 19:250; Heber C. Kimball diary (written by William Clayton), 11, 21 Dec. 1845, in George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City: Signature Books in association with Smith Research Associates, 1991), 205, 208, 221, 226, 228; Hugh W. Nibley, “The Early Christian Prayer Circle,” and D. Michael Quinn, “Latter-day Saint Prayer Circles,” Brigham Young University Studies 19 (Fall 1978): 41-78, 80-81; George S. Tate, “Prayer Circle,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism 3:1120-21; Sheri L. Dew, Ezra Taft Benson: A Biography (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1987), 190.
9Minutes of the Female Relief Society of Nauvoo, 28 Apr. 1842, 40; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 118; Sheri L. Dew, “’Something Extraordinary,’” Ensign 22 (Mar. 1992): 52. este pasaje también fue cambiado en HC 4:607. Derr, Cannon, and Beecher, Women of Covenant, 47, citan las minutas alteradas y las páginas 49, 74 refiere a la alteración de esta cita en la historia oficial.
10Jean Bickmore White, “Gentle Persuaders: Utah’s First Women Legislators,” and Raye Price, “Utah’s Leading Ladies of the Arts,” Utah Historical Quarterly 38 (Winter 1970): 31-49, 65-85; Leonard J. Arrington, “Blessed Damozels: Women in Mormon History,” and Dixie Snow Huefner, “A Survey of Women General Board Members,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 6 (Summer 1971): 22-31, 61-70; Maureen Ursenbach Beecher, “Three Women and the Life of the Mind,” Utah Historical Quarterly 43 (Winter 1975): 26-40; all essays in Vicky Burgess-Olson, Sister Saints (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1976); all essays in Claudia L. Bushman, ed., Mormon Sisters: Women in Early Utah (Salt Lake City: Olympus Publishing Co., 1976), esp. Judith Rasmussen Dushku’s “Feminists,” 177-97; Jill Mulvay Derr, “Eliza R. Snow and the Woman Question,” Brigham Young University Studies 16 (Winter 1976): 250-64; Maureen Ursenbach Beecher, “Under the Sunbonnets: Mormon Women with Faces,” Brigham Young University Studies 16 (Summer 1976): 471-84; Jill C. Mulvay, “The Liberal Shall Be Blessed: Sarah M. Kimball,” Utah Historical Quarterly 44 (Summer 1976): 205-21; Maureen Ursenbach Beecher, “The Eliza Enigma: The Life and Legend of Eliza R. Snow,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 11 (Spring 1978): 30-43; Beverly Beeton, “Woman Suffrage in Territorial Utah,” and Miriam B. Murphy, “The Working Women of Salt Lake City: A Review of the Utah Gazetteer, 1892-93,” Utah Historical Quarterly 46 (Spring 1978): 100-20, 121-35; Chris Rigby Arrington, “The Finest of Fabrics: Mormon Women and the Silk Industry in Early Utah,” Utah Historical Quarterly 46 (Fall 1978): 376-96; Jill Mulvay Derr and Ann Vest Lobb, “Women in Early Utah,” and Maureen Ursenbach Beecher and Kathryn MacKay, “Women in Twentieth Century Utah,” in Richard D. Poll et al., Utah’s History (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1978); Leonard J. Arrington, “Persons for All Seasons: Women in Mormon History,” Brigham Young University Studies 20 (Fall 1979): 39-58; Maureen Ursenbach Beecher, “Women’s Work on the Mormon Frontier,” Utah Historical Quarterly 49 (Summer 1981): 276-90; Carol Cornwall Madsen, “Mormon Women and the Struggle for Definition: The Nineteenth Century Church,” Sunstone 6 (Nov.-Dec. 1981): 7-11, reprinted in Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Winter 1981): 40-47; Jill Mulvay Derr and C. Brooklyn Derr, “Outside the Mormon Hierarchy: Alternative Aspects of Institutional Power,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 15 (Winter 1982): 21-43; Carol Cornwall Madsen, “Emmeline B. Wells: ‘Am I Not a Woman and a Sister?'” Brigham Young University Studies 22 (Spring 1982): 161-78; Maureen Ursenbach Beecher, “The ‘Leading Sisters’: A Female Hierarchy in Nineteenth-Century Mormon Society,” Journal of Mormon History 9 (1982): 25-39, reprinted in Quinn, New Mornmon History; Carol Cornwall Madsen, “Emmeline B. Wells: A Voice for Mormon Women,” John Whitmer Historical Association Journal 2 (1982): 11-22; Kenneth W. Godfrey, Audrey Godfrey, and Jill Mulvay Derr, Women’s Voices: An Unwritten History of the Church, 1830-1900 (Salt Lke City: Deseret Book, 1982); Maureen Ursenbach Beecher, “Women in Winter Quarters,” Sunstone 8 (July-Aug. 1983): 11-19; Joan Iversen, “Feminist Implications of Mormon Polygyny,” Feminist Studies 10 (Fall 1984): 505-22; Carol Cornwall Madsen, “A Mormon Woman in Victorian America,” Ph.D. diss., University of Utah, 1985; Michael Vinson, “From Housework to Office Clerk: Utah’s Working Women, 1870-1900,” Utah Historical Quarterly 53 (Fall 1985): 326-35; Anne Firor Scott, “Mormon Women, Other Women: Paradoxes and Challenges,” and Carol Cornwall Madsen, “Mormon Missionary Wives in Nineteenth Century Polynesia,” Journal of Mormon History 13 (1986-87): 3-19, 61-85; all essays in the previously cited Beecher and Anderson, Sisters in Spirit (1987); Leonard J. Arrington, “Modern Lysistratas: Mormon Women in the International Peace Movement,” Journal of Mormon History 15 (1989): 89-104; Leonard J. Arrington, “The Legacy of Early Latter-day Saint Women,” Tom Morain, “A Review,” and Imogene Goodyear, “A Feminist Critique,” John Whitmer Historical Association Journal 10 (1990): 3-17, 18-20, 21-23; Lola Van Wagenen, “In Their Own Behalf: The Politicization of Mormon Women and the 1870 Franchise,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 24(Winter 1991):31-43. Para el contraste con la condición del siglo XX de las mujeres SUD véase Lawrence Foster, “From Frontier Activism to Neo-Victorian Domesticity: Mormon Women in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Journal of Mormon History 6 (1979): 3-21; Nola W. Wallace, “The Contingency of Woman,” Sunstone 13 (Apr. 1989): 7-10.
11Book of the Law of the Lord, 28 Apr. 1842, in Dean C. Jessee, ed., The Papers of Joseph Smith, Vol. 2 (Salt Lake City: Deseret Book, 1992), 378-79. Este énfasis en los "dones del sacerdocio" está ausente de los comentarios del profeta sobre las mujeres que sanan a los enfermos y expulsan a los demonios. en la versión HC 4: 603
12Dallin H. Oaks, “The Relief Society and the Church,” Ensign 22 (May 1992): 36. Citando las minutas de la Sociedad de Socorro de Nauvoo , el Elder Oaks no cita la promesa del profeta que está en la misma página, el Elder Oaks también omite “para hacer de esta sociedad un 'reino de sacerdotes' como en los días de Enoc.” y la descripción de las instrucciones de José Smith acerca de las mujeres tales como la “imposición de manos para bendecir el uno al otro”, como si esto se refería a las ordenanzas preliminares de la investidura sin reconocer que la curación era el contexto real de las palabras del profeta. A continuación, sin mencionar que las mujeres mormonas realizaban ordenanzas de sanación entre los años que van de 1840 a 1940, el Elder Oaks continúa: “Durante el siglo siguiente, dado que los templos se volvieron accesibles a la mayoría de los miembros, el 'orden correcto' requirió que estas y otras prácticas sagradas fueran llevadas dentro de los templos “. Véase la discusión de las ordenanzas de sanidad a continuación. Indudablemente, lo anterior son errores involuntarios en el uso de la evidencia histórica.
13Para una discusión de esto véase HC 5:1-2 and 2n; Robert Bruce Flanders, Nauvoo: Kingdom on the Mississippi (Urbana: University of Illinois Press, 1965), 271-73; Quinn, “Latter-day Saint Prayer Circles”; Andrew F. Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances and the 1844 Mormon Succession Question,” M.A. thesis, Brigham Young University, 1982; David John Buerger, “’The Fullness of the Priesthood’: The Second Anointing in Latter-day Saint Theology and Practice,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 16 (Spring 1983): 10-44; Beecher, “Women in Winter Quarters,” 15; Buerger, “The Development of the Mormon Temple Endowment Ceremony,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 20 (Winter 1987): 44-52. Los primeros hombres investidos fueron Joseph Smith, James Adams, Hyrum Smith, William Law, Newel K. Whitney, George Miller, Brigham Young, Heber C. Kimball, Willard Richards, y William Marks. Véase Book of the Law of the Lord, 4 May 1842 en Jessee, Papers of Joseph Smith, 2:380; Heber C. Kimball diary, entry after 19 Oct. 1843, in Stanley B. Kimball, ed., On the Potter’s Wheel: The Diaries of Heber C. Kimball (Salt Lake City: Signature Books in association with Smith Research Associates, 1987), 55-56; Heber C. Kimball sermon, 21 Dec. 1845, in George D. Smith, An Intimate Chronicle, 222 (Smith identifica a George J. Adams, en lugar de James Adams, como uno de los primeros hombres investidos; George J. Adams nunca recibió la investidura). A causa de su posterior desafección, HC 5:1-2 omite los nombres de Law and Marks los cuales estaban incluidos en la entrada original de Book of the Law of the Lord, 4 May 1842.
14 Bendición patriarcal de Hyrum Smith patriarchal a Leonora Taylor, 28 July 1843, archives, Historical Department, Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City, Utah (de aquí en adelante LDS archives); Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 101.
15 Scott H. Faulring, ed., An American Prophet’s Record: The Diaries and Journals of Joseph Smith (Salt Lake City: Signature Books en asociación con Smith Research Associates, 1989), 381.
16Bendición patriarcal de Hyrum Smith a Olive G. Frost, 17 Sept. 1843, LDS archives.
17“Meetings of anointed Quorum [—] Journalizings,” 28 Sept. 1843, el originaltítulo en hojas sueltas a partir del 26 Mayo 1843, Joseph Smith papers, microfilm at Special Collections, Harold B. Lee Library, Brigham Young University, and at RLDS Archives, The Auditorium, Independence, Missouri; También existe una entrada ligeramente diferente en Faulring, An American Prophet’s Record, 416. The “Meetings of anointed Quorum [—] Journalizings” muestra que en seis sesiones que van del 26 de mayo al de la mañana del 28 de septiembre 1843, los hombres investidos fueron llamados consistentemente como “quórum”,una primera referencia en este documento es para la reunión de la tarde del 28 de septiembre. Los hombres investidos que votaron a Joseph Smith como presidente del Quórum de los Ungidos fueron Hyrum Smith, George Miller, Newel K. Whitney, Willard Richards, John Smith, John Taylor, Amasa Lyman, Lucien Woodworth, John M. Bernhisel, William Law, y William Marks. Ver nota siguiente.
18Willard Richards diary, 11 Sept. 1843, LDS archives; la referencia al “quorum” es del 28 de septiembre en “History of Joseph Smith,” Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (31 Mar. 1860): 198, pero fue borrada in HC 6:31. Véase la nota previa.
19Willard Richards diary, 11 Sept. 1843, LDS archives; the “quorum” reference for 28 September was in “History of Joseph Smith,” Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (31 Mar. 1860): 198, but was deleted in HC 6:31. See previous note.
20“Meetings of anointed Quorum [—] Journalizings,” 28 Sept. 1843; También la entrada ligeramente diferente en el diario de José Smith, 28 Sept. 1843, in Faulring, An American Prophet’s Record, 416. Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinance,” 76-96; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 10-44; Buerger, “The Development of the Mormon Temple Endowment Ceremony,” 44-52; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 102.
21 Wilford Woodruff, “Historian’s Private Journal,” 26 Feb. 1867, LDS archives introdujo la frase “segunda unción” en la cita del diario del profeta para el 28 de septiembre de 1843. El Apóstol Woodruff hizo esto después de consultar con el Historiador de la Iglesia George A. Smith. HC 6:39 Además, el Elder Woodruff luego modificó la redacción y el significado de la cita de 1843.
22 Woodruff, “Historian’s Private Journal,” 26 Feb. 1867; Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (7 Apr. 1860): 214; HC 6:46.
23Latter-day Saints’ Millennial Star 37 (2 Feb. 1875): 66; Wilford Woodruff, George Q. Cannon, and Joseph F. Smith to presidents of stakes and bishops of wards, 6 Nov. 1891, LDS archives; Young Woman’s Journal 5 (Aug. 1894): 11; Hyrum L. Andrus, Joseph Smith, the Man and the Seer (Salt Lake City: Deseret Book Company, 1961), 125n; Nels B. Lundwall (Salt Lake City: Bookcraft, 1962), 272; Matthias F. Cowley, Wilford Woodruff … (1909; Salt Lake City: Deseret Book Co., 1965), 198; James R. Clark, ed., Messages of the First Presidency, 6 vols. (Salt Lake City: Bookcraft, 1965-71), 3:228.
24Heber C. Kimball diary, 21 Dec. 1845, in Smith, An Intimate Chronicle, 227.
25Phinehas Richards diary, 22 Jan. 1846, LDS archives da esta descripción el día en que recibió la segunda unción. Daniel Tyler, “Temples,” Juvenile Instructor 15 (15 May 1880): 111 utiliza el término “plenitud del sacerdocio” y dijo que esta ordenanza los convierte en “reyes y sacerdotes, reinas y sacerdotisas de Dios ...” George Q. Cannon era consejero de la Primera Presidencia y editor del Juvenile Instructor en ese momento.
26 En cuanto a las ordenanzas correspondientes a los hombres, el primer consejero George Q. Cannon declaró el 2 de agosto 1883 “ El Hermano Nuttall me dijo en voz baja una cosa con la que usted y yo estamos familiarizados; que en el lavamiento tiene lugar la primera investidura, y que con el lavamiento llegaríamos a ser limpios de la sangre de esta generación, es decir, supongo, en la misma forma en que se nos ordena a ser reyes y sacerdotes, es decir, que la ordenanza no nos convierte en limpios de la sangre de esta generación más de lo que nos hace reyes y sacerdotes. Se requiere otra ordenanza [la segunda unción] para convertirnos en reyes y sacerdotes. Véase Merle H. Graffam, ed., Salt Lake School of the Prophets: Minute Book, 1883 (Palm Desert, CA: ULC Press, 1981), 14,
27 Sidney Rigdon aStephen Post, [June] 1868, LDS archives (cabe señalar que Rigdon había dejado la iglesia SUD más de veinte años antes). Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23; HC 6:363, 392. Also Ian G. Barber, “The Ecclesiastical Position of Women in Two Mormon Trajectories,” Journal of Mormon History 14 (1988): 63-79, analiza las promesas y las actividades de las mujeres del en el sacerdocio dentro de dos grupos mormones después 1844 : El de Rigdon conocido como “La Iglesia de Cristo” y “Los Hijos de Sion” de Alpheus Cutler. Rigdon no entró en el Quórum de los Ungidos para recibir la investidura hasta el 11 de mayo de 1844. José Smith estuvo dispuesto a permitir que él recibierala segunda unción., pero la esposa de Rigdon estaba en Pittsburgh y Rigdon dejó Nauvoo en junio. En el momento en que regresó en agosto, era un rival para Brigham Young, quien estaba a cargo de todas las ordenanzas del templo. Por lo tanto Rigdon nunca recibió la segunda unción antes de su excomunión en septiembre de 1844.
28 Véase Buerger, “The Fullness of the Priesthood”; Barber, “Two Mormon Trajectories,” 72.
29Brigham Young diary, 29 Oct., 1 Nov. 1843, copias en Donald R. Moorman [sic] papers, Archives, Weber State University, Ogden, Utah, and in H. Michael Marquardt papers, Western Americana, Marriott Library, University of Utah; “Meetings of anointed Quorum [—] Journalizings,” 29 Oct., 1 Nov. 1843; Faulring, An American Prophet’s Record, 426-27; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 102; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.
30William Clayton diary, 3 Feb. 1844, 7 Dec. 1845, in Smith, An Intimate Chronicle, 125, 193; “Meetings of the anointed Quorum”; Joseph Smith diary, 3 Feb. 1844, in Faulring, An American Prophet’s Record, 444; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.
31Bendición patrarcal de John Smith a Maria Louisa Turnbow, 7 Nov. 1845, en William S. Harwell, The Matriarchal Priesthood and Emma’s Right to Succession as Presiding High Priestess and Queen (Salt Lake City: Collier’s Publishing Co., 1991), 7.
32Bathsheba W. Smith declaración, 9 June 1905, Pioneer Stake Relief Society minutes, LDS archives, citado en parte por Derr, Cannon, and Beecher, Women of Covenant, 53-54; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 103. As previously quoted from the minutes of 30 March 1842, Como ya se ha citado en el acta del 30 de marzo de 1842, las palabras originales de José Smith fueron que él quería hacer la Sociedad de Socorro “, un 'reino de sacerdotes' como en en los días de Enoc como en los días de Pablo “.
33 En las notas finales está una lista cronológica de todas las mujeres que recibieron la investidura y la segunda unción en el Quórum de los Ungidos antes de la apertura del templo de Nauvoo. Entre paréntesis los apellidos de sus relaciones matrimoniales que existían antes de estas ordenanzas del templo.
34 Bendición patriarcal John Smith a Louisa C. Jackson, 6 Feb. 1844, RLDS archives.
35 James E. Talmage The House of the Lord: A Study of Holy Sanctuaries, Ancient and Modern (Salt Lake City: “By the Church,” 1912), 94. Esto requiere subrayar que el diario de Wilford Woodruff dice que los siguientes hombres recibieron la segunda unción solos, ya que sus esposas aún no habían sido investidas y no estaban presentes: Parley P. Pratt el 21 de enero de 1844, Orson Hyde el 25 de enero de 1844, Orson Pratt el 26 de enero de 1844, y William Clayton el 3 de febrero de 1844. Los diarios de José Smith indican lo mismo. La referencia a Clayton es incorrecta y se apuntó su nombre habiendo aparecido inmediatamente después de la segunda unción de José y Clarissa Young. El diario de Clayton muestra que recibió sólo la primera unción en 1844, y el diario de Heber C. Kimball, en la lista de los miembros del Quórum de los Ungidos que no habían recibido la “Última o Segunda Unción” en diciembre de 1845está Clayton Sin embargo,no hay ningún error en las referencias de “segunda unción” a los hermanos Pratt y Orson Hyde. (Véase Kenney, Wilford Woodruff’s Journal 2:340, 343, 348; Faulring, An American Prophet’s Record, 442-43; Smith, An Intimate Chronicle, 125; Heber C. Kimball diary, 7 Dec. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel, 164.)
Había razones por las cuales las esposas legales de estos hombres no recibieron la segunda unción en este momento. La esposa de Parley P. Pratt, Mary Ann quería ser sellada a su difunto marido; La Esposa legal de Orson Hyde, Marinda era una de las esposas plurales de José Smith; y la esposa de Orson Pratt ,Sarah todavía estaba bajo el estigma de su anterior asociación con John C. Bennett. Si José Smith permitió a estos tres apóstoles recibir la segunda unción sin sus esposas en 1844, fueron las únicas excepciones a partir de septiembre de 1843 hasta el presente. La única otra explicación posible para las entradas de Woodruff y los diarios del profeta es que Parley P. Pratt, Orson Hyde y Orson Pratt recibieron la plenitud del sacerdocio en relación con una mujer fallecida. Esa es mi conclusión, dado el hecho que Lucy Mack Smith recibió la segunda unción el 12 de noviembre de 1843, con su marido fallecido. También, dado que la difunta esposa de Parley había sido un miembro de la iglesia SUD, creo que ella recibió la segunda unción con él vicariamente. Siento que esta interpretación es correcta, en vista de la doctrina sobre la que se basa la segunda unción. Sin embargo,no hay pruebas para identificar a las mujeres fallecidas con quienes Orson Hyde y Orson Pratt habrían sido ungidos respectivamente en 1844.
36Deseret News 1991-1992 Church Almanac (Salt Lake City: Deseret News, 1990), 46; HC 6:173; Faulring, An American Prophet’s Record, 416; “Meetings of the anointed Quorum,” 28 Sept. 1843; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 102; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.
37Bendición patriarcal de John Smith a Caroline Cottam, 26 Mar. 1853, LDS archives; John Smith bendición a Elizabeth Bean, 1 May 1853, George Washington Bean journal, Book 1, 79-80, Archives, Lee Library, Brigham Young University, and his blessing to Sophia Pollard, 9 Nov. 1853; all are quoted in Irene May Bates, “Transformation of Charisma in the Mormon Church: A History of the Office of Presiding Patriarch, 1833-1979,” Ph.D. diss., University of California at Los Angeles, 1991, 281-82.
38Para profundizar sobre el tema del sacerdocio femenino en los tiempos bíblicos, véase Toscano and Toscano, Strangers in Paradox, 167-78; Anthony A. Hutchinson, “Women and Ordination: Introduction to the Biblical Context,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Winter 1981): 58-74; Melodie Moench Charles, “Scriptural Precedents for Priesthood,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 18 (Autumn 1985): 18-20; Savina J. Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis (Athens, OH: Swallow Press, 1984); Elizabeth Schussler Fiorenza, “Women in the Early Christian Movement,” in Carol P. Christ and Judith Plaskow, eds., Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (San Francisco: Harper and Row, 1979), 84-92.
39 Journal of Discourses 6:125 Un año antes, Heber C. Kimball hizo una declaración a una de sus esposas que parece contradecir su sermón acerca de la madre de Jesús: “En consecuencia, se le preguntó al Sr. [Heber C.] Kimball si las mujeres tenían derecho a lavar y ungir a los enfermos para la recuperación de su salud o se trata de una burla el que lo hagan. Él respondió que en tanto que son sujetas a sus maridos, tienen el derecho de ministrar tales cosas en el nombre del Señor Jesucristo, pero no por la autoridad del sacerdocio dado a ellos ya que tal autoridad no se le da a la mujer. También dijo que podrían ministrar por la autoridad dada a sus maridos en todo lo que eran uno con sus maridos”
40 Heber C. Kimball diary, 7 Dec. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel, 164. Las tres fueron Marinda Hyde, Agnes Smith, y Mercy Rachel Thompson. La lista de Kimball’refiere solamente a las que estuvieron presentes en esa ocasión Véase la Nota 33, más arriba.
41Diario de Heber C. Kimball (escrito por William Clayton), 14 Dec. 1845, en Smith, An Intimate Chronicle, 214-15
42 En un cuaderno privado en febrero de 1852, Heber C. Kimball escribió que Dios lo había liberado de la “ley de las mujeres sin ley” v{ease Kimball, On the Potter’s Wheel, 174). Para sus expresiones públicas misógenas véaseStanley B. Kimball, Heber C. Kimball: Mormon Patriarch and Pioneer (Urbana: University of Illinois Press, 1981), 234-36.
43 Bendición Patriarcal de John Smith’a Nancy Howd, 16 Dec. 1845, in Jesse Perse Harmon papers, Archives, Lee Library, Brigham Young University, and his patriarchal blessing to Mehitable Duty, 27 Dec. 1845, RLDS archives también citada por Bates en “Transformation of Charisma in the Mormon Church,” 283-84. Sin embargo, he encontrado una declaración de John Smith, que era más limitante de los derechos del sacerdocio de las mujeres que sus otras bendiciones entre 1844 y 1853. A Emily Jacob el 26 de enero de 1846, John Smith dijo: “Pongo mis manos sobre la cabeza en el nombre de Jesús de Nazaret y el sello sobre ti el sacerdocio con todas las bendiciones de la alianza nueva y eterna, que fue sellado sobre los hijos de José, pues este [es] tu linaje, lo mismo que el de tu compañera. Tú tienes derecho a todas las bendiciones que están selladas sobre tu cabeza, pero una mujer puede tener poca fuerza en el sacerdocio sin un hombre.
44 HC 6: 173. Dos meses después de la conferencia general William cayó como Patriarca Presidente, el Apóstol Kimball se refirió a John Smith como “nuestro patriarca” en Heber C. Kimball diary, 7 Dec. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel, 164. Sin embargo, John Smith no fue sostenido oficialmente como Patriarca Presidente hasta diciembre de 1847 y no fue “ordenado” a ese oficioe hasta el 1 de enero de 1849. Véase el análisis en Patriarchal priesthood and the patriarch’s office in my Mormon Hierarchy (de próxima publicación).
45 Times and Seasons 6 (1 June 1845): 920 énfasis añadido
46Bendición Patriarcal de Joseph Young, a Zina Young Card 28 May 1878, en papel, Archives, Lee Library, Brigham Young University.
47Edward W. Tullidge, The Women of Mormondom (New York: Tullidge and Crandall, 1877), 487.
48Woman’s Exponent 6 (1 Dec. 1877): 102.
49Woman’s Exponent 17 (1 Sept. 1888): 54; reimpreso como Franklin D. Richards, “Women and the Priesthood,” in Brian H. Stuy, ed., Collected Discourses Delivered By President Wilford Woodruff, His Two Counselors, the Twelve Apostles, and Others, Vol. 5 (Woodland Hills, UT: B.H.S. Publishing, 1992), 19.
50 Charles W. Hyde bendición a Mary Ann Dowdle, 22 Nov. 1875, en John Clark Dowdle journal, Archives, Lee Library, Brigham Young University, también citado en Bates, “Transformation of Charisma in the Mormon Church,” 282. También Charles W. Hyde bendición a Sarah Ann Turnbow 12 Feb. 1862, citado en Harwell, “Matriarchal Priesthoood,” 8; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23; Deseret Evening News, 17 Dec. 1891, 8.
51Bendición patriarcal de Ola N. Liljenquist a Mary Ann Dowdle, 22 Julio 1889, John Clark Dowdle journal, 73-74.
52HC 6:364; also Jer. 1: 4-5; Alma 13: 2-3; Brent L. Top, “Foreordination,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism 2:522; Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, 2d ed. (Salt Lake City: Bookcraft, 1966), 290-92.
53 Por ejemplo, John Taylor en Journal of Discourses 21:367-68. También el Patriarca Elisha H. Graves le dijo a una mujer en 1856: “Tendrás comunión con un hombre de Dios, a través del cual has de recibir el sacerdocio, la exaltación, el poder y la gloria eterna, [y] te convertirás en una madre en Israel..” Véase “Life of Lucy Hannah White Flake,” 4-5, Utah State Historical Society.
54 First Council of Seventy minutes, 1844-47, 9 Mar. 1845, 78, LDS archives; see also Jill Mulvay Derr, “Woman’s Place in Brigham Young’s World,” Brigham Young University Studies 18 (Spring 1978): 377-95.
55 Brigham Young diary, 12 Jan. 1846; transcripción de un sermón de Brigham Young no publicado, 27 Aug. 1867, LDS archives; Journal of Discourses 17:119.
56McConkie, Mormon Doctrine, 425, 482, 594, 599, 613.
57Alan K. Parrish, “Keys of the Priesthood,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism, 2:780. Esta Encyclopedia of Mormonism es un producto oficial de la iglesia SUD. Al principio expresa gratitud (LXIII) a “las Autoridades Generales de la Iglesia para la designación de la Universidad Brigham Young (BYU) como el autor contractual de la Enciclopedia.”Los Apóstoles Neal A. Maxwell y Dallin H. Oaks, supervisaron el esfuerzo, con‘asignaciones especiales’para otras cuatro autoridades generales. A pesar de la insistencia de que los contenidos de la Enciclopedia “no representan necesariamente la posición oficial de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,” La jerarquía de la iglesia tenía el control final sobre el proyecto. De hecho el papel de la sede de la iglesia era tan extenso que Daniel H. Ludlow (anteriormente un oficial de correlación de la Iglesia SUD) consideró necesario concluir su prefacio editorial con esta exención de responsabilidad: “En ningún sentido la enciclopedia tiene la fuerza y la autoridad de las escrituras.”
58Véase la discusión de llave(s) en Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 97, 99.
59April 1921 Conference Report, 24-25.
60 October 1903 Conference Report, 87.
61Grethe Ballif Peterson, “Priesthood and LDS Women: Six Contemporary Definitions,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 249-68; Cheryl Lynn May, “The Mormon Woman and Priesthood Authority: The Other Voice,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 6 (Summer 1971): 47-52; Nadine Hansen, “Women and Priesthood,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Winter 1981): 48-57; Charles, “Scriptural Precedents for Priesthood,” 18-20; Meg Wheatley-Pesci, “An Expanded Definition of Priesthood? Some Present and Future Consequences,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 18 (Autumn 1985): 33-42; Melodie Moench Charles, “Charles Replies” and “Charles: Not Facile,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 19 (Winter 1986): 7, 11; “LDS Doctrine Can’t Justify Ban on Women Priests, Firmage Says,” Salt Lake Tribune, 9 Mar. 1989, B-1; Blake T. Ostler, “Speculation, Myth, and Unfulfilled Expectations,” Sunstone 14 (Dec. 1990): 58; “Y. Sociologist Ponders Prospect of Priesthood for LDS Women,” Salt Lake Tribune, 28 Sept. 1991, A-8. For an insightful essay about the over-emphasis on ordination to an office, see Kathryn H. Shirts, “Priesthood and Salvation: Is D&C 84 a Revelation For Women Too?” Sunstone 15 (Sept. 1991): 20-27.
62 Book of the Law of the Lord, 17 Mar. 1842 in Jessee, Papers of Joseph Smith 2:371; Nauvoo Relief Society minutes, 17 Mar., 28 Apr. 1842; Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 29, 49; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 119; Journal of Discourses 21: 367-68; Vella Neil Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse: A Rhetorical Analysis” (Ph.D. dissertation, University of Utah, 1985), 56, 183. Para ejemplos en el mormonismo temprano del uso de la palabra “ordenado” . El cual ahora está restringido a los oficios y en el resto se usa “apartamiento” en la Iglesia SUD contemporánea véase, la declaración de José Smith , 8 March 1832 in Jerald and Sandra Tanner, Joseph Smith’s Kirtland Revelation Book [fotocopia del manuscrito original] (Salt Lake City: Modern Microfilm Co., 1979), 10-11; Lyndon W. Cook, The Revelations of Joseph Smith: A Historical and Biographical Commentary of the Doctrine and Covenants (Provo, UT: Seventy’s Mission Bookstore, 1981), 171; HC 1: 334; D&C 124:91; Manuscript History of the Church, Book A-1, p. 11, 5-6 Dec. 1834, microfilm, Brigham Young University; Andrew Jenson, Church Chronology, 2d ed., rev. (Salt Lake City: Deseret News, 1899), xxiv-xxvii, s.v. William Law, Sidney Rigdon, Frederick G. Williams.
63Dennis L. Thompson, “Setting Apart,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism, 3:1300; Evans, “Woman’s Image in Authoritative Discourse,” 132-33, 186-87.
64Talmage, House of the Lord (1912 ed.), 94 (énfasis añadido); también James E. Talmage, “The Eternity of Sex,” Young Woman’s Journal 25 (Oct. 1914): 602-603. Esta cita de 1912reafirma lo expresado por el Apóstol Franklin D. Richards en Woman’s Exponent 17 (1 Sept. 1888): 54.
65Ronald K. Esplin, “Brigham Young and the Denial of the Priesthood to Blacks: An Alternative View,” Brigham Young Univeristy Studies 19 (Spring 1979): 394-402; Newel G. Bringhurst, “Elijah Able and the Changing Status of Blacks within Mormonism,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 12 (Summer 1979): 13-21, 22-36; Armand L. Mauss, “The Fading of the Pharoah’s Curse: The Decline and Fall of the Priesthood Ban against Blacks in the Mormon Church,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Fall 1981): 10-45; también varios ensayos en Lester Bush and Armand Mauss, eds., Neither White Nor Black: Mormon Scholars Confront the Race Issue in a Universal Church (Salt Lake City: Signature Books, 1984). Para conocer el papel de este presidente moderno en el dramático cambio de política, véase, Edward L. Kimball, ed., The Teachings of Spencer W. Kimball … (Salt Lake City: Bookcraft, 1982), 449-52.
66Esto requiere una mención de las mujeres y el sacerdocio dentro de la Iglesia Reorganizada de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, con sede en Independence, Missouri. Aunque comparte la herencia de la iglesia SUD hasta la muerte de José Smith en junio de 1844, la iglesia RSUD rechazó específicamente la ceremonia de la investidura Por lo tanto, las mujeres de la RSUD sólo podrían recibir el sacerdocio mediante la ordenación a un oficina del sacerdocio. En 1984, una revelación permitió a las mujeres recibir el sacerdocio mediante la ordenación a los oficios de la iglesia RSUD. Esta revelación fue canonizada, pero las congregaciones disidentes en la conferencia mundial de la RSUD de 1986 intentaron infructuosamente rescindir la revelación. Actualmente, (a la fecha de publicación del ensayo) las mujeres ocupan todos las oficios de la iglesia RSUD excepto los oficios de autoridad general.
67 “Kimball Says No Women in Priesthood,” Salt Lake Tribune, 13 June 1978, D-1.
68 Newell, “Gifts of the Spirit: Women’s Share,” 116; Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 163, 187; Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 446n65.
69 Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 446n65 Sin embargo, eso es exactamente lo que Sidney Rigdon hizo con respecto al "sacerdocio femenino" de su organización. Véase Barber, “Two Mormon Trajectories,” 70. No hay evidencia de la ordenación de mujeres a los oficios del sacerdocio en mi examen de las siguientes fuentes de Nauvoo y Utah: los sermones y diarios de José Smith y de las autoridades generales instruidas por él en el Quórum de los Ungido, El Libro de la Ley del Señor (1841-1842), los diarios de su secretario privado, William Clayton, los "Journalizings" del Quórum de los Ungidos (1843-44), las actas de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, las actas del Quórum de los Doce Apóstoles desde 1835 en adelante, las actas del Primer Concilio de los Setenta de 1835 en adelante, las actas del Sumo Consejo de Nauvoo (1839-45), el Diario de la Oficina del Historiador de la Iglesia desde 1844, las bendiciones patriarcales otorgadas a las mujeres desde 1843 en adelante, o en el templo de Nauvoo, los registros de las ordenanzas iniciáticas, investidura, adopción y segunda unción.
70M. Elizabeth Little, “A Welcome,” Woman’s Exponent 9 (1 Apr. 1881): 165; Madsen, “Mormon Women and the Struggle for Definition,” 10; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 90, 104; Maureen Ursenbach Beecher, “The Eliza Enigma,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 11 (Spring 1978): 31, 38; Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 187; early records of Salt Lake Endowment House, St. George temple, Logan temple, Manti temple, Salt Lake temple, LDS Family History Library, Salt Lake City, Utah. En el siglo veinte esta posición se renombró a “Matrona del Templo” (véase David H. Yarn, Jr., and Marilyn S. Yarn, “Temple President and Matron” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism 4:1445). Emmeline B. Wells, “Pen Sketch of an Illustrious Woman: Eliza R. Snow Smith,” Woman’s Exponent 9 (15 Oct. 1880): 74, dijo que cada obrera del templo estaba "oficiando en su carácter de sacerdotisa".
71 Talmage, House of the Lord (1912 ed.), 194. Por ejemplo, el cardiocirujano del presidente Spencer W. Kimball y su esposa recibieron su segunda unción en el templo de Salt Lake el domingo 9 de junio de 1974. Russell M. Nelson, From Heart to Heart: An Autobiography (Salt Lake City: By the author, 1979), 360. Nelson, a la fecha del ensayo, era miembro del Quórum de los doce apóstoles. La segunda unción ocurrió mientras el templo de Salt Lake está cerrado al trabajo regular del templo. Situado en el centro de la pared sur del Salón Celestial, el interior del Lugar Santísimo fue descrito en las páginas 192-94 de la edición de 1912 de la Casa del Señor de Talmage, que mostraba una fotografía del exterior del Lugar Santísimo en la página 282 (Lámina 21) y su interior en la página 294 (Lámina 27). Estas fotografías fueron reimpresas en [C. Mark Hamilton], The Salt Lake Temple: A Monument to a People (Salt Lake City: University Services, 1983), 122, 128-29 Aunque es similar a las salas de sellamiento adyacentes, el Lugar Santísimo en el templo de Salt Lake tiene dos características arquitectónicas distintivas. Primero, frente a la entrada hay un gran mural con vidrieras, translúcido, de la primera visión de José Smith, inscrito con las palabras: "Este es mi Hijo amado; escúchalo ". Segundo, el Lugar Santísimo tiene un techo inusualmente alto que se extiende por el piso superior, de modo que su cúpula circular puede ser vista por la Primera Presidencia y los apóstoles cuando salen de su sala del consejo en el piso sobre el Salón Celestial. Aparte de la ceremonia de la segunda unción, el presidente de la iglesia utiliza el altar ubicado en el Lugar Santísimo para el verdadero orden de la oración. En el Lugar Santísimo a principios de 1978, el presidente Spencer W. Kimball solicitó a Dios que pusiera fin a la prohibición del sacerdocio de la iglesia contra los afrodescendientes. Ver la discusión más arriba.
72 Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 12.
73 G. Homer Durham, ed., The Discourses of Wilford Woodruff … (Salt Lake City: Bookcraft, 1969), 61-62 Siete años después de esta reimpresión, G. Homer Durham se convirtió en una autoridad general SUD.
74 My Father In Heaven,” Times and Seasons 6 (15 Nov. 1845): 1039; “Motherhood of God,” Latter Day Saints’ Millennial Star 34 (27 Feb. 1872): 140; “Our Mother in Heaven,” Juvenile Instructor 29 (15 Apr. 1894): 263-64; Joseph F. Smith, John R. Winder, and Anthon H. Lund, “The Origin of Man,” Improvement Era 13 (Nov. 1909): 78; John Herren, Donald B. Lindsey, and Marylee Mason, “The Mormon Concept of Mother in Heaven: A Sociological Account of Its Origins and Development,” Journal for the Scientific Study of Religion 23 (Dec. 1984): 396-411; Rick Branch, “Our Mother Which Art in Heaven”: The Study of Mormonism’s Mother God Doctrine (Marlow, OK: UMI Books, 1984); R. Clayton Brough and Ethel M. Brough, Divine Motherhood: Teachings About Our Mother in Heaven and the Eternal Opportunities Through Motherhood (Springville, UT: Art City Publishing, 1985); Allen W. Litchfield, “Behind the Veil: The Heavenly Mother Concept Among Members of Women’s Support Groups in the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,” M.A. thesis, Brigham Young University, 1987; Linda P. Wilcox, “The Mormon Concept of a Mother in Heaven,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit, 64-77; Margaret Merrill Toscano, “Beyond Matriarchy, Beyond Patriarchy,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 21 (Spring 1988): 39-53; Melodie Moench Charles, “The Need for a New Mormon Heaven,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 21 (Autumn 1988): 82-86; Alison Walker, “Theological Foundations of Patriarchy,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 23 (Fall 1990): 81-84; Gordon B. Hinckley statement in Ensign 21 (Nov. 1991): 100.
75 Joseph F. Smith sermon, 14 Nov. 1913, at the residence of Alfred W. McCune, Salt Lake City, LDS archives; also Journal of Discourses 1:312, 6:45, 11:240-41, 18:171; Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 187
76Eugene England, “On Being Male and Melchizedek,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 23 (Winter 1990): 78; Hugh W. Nibley, “Priesthood,” Sunstone 14 (Dec. 1990): 10-11.
77Robert T. Divett, “Medicine and the Mormons: A Historical Perspective,” and Linda P. Wilcox, “The Imperfect Science: Brigham Young on Medical Doctors,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 12 (Autumn 1979): 16-25, 26-36; Susan Sessions Rugh, “Patty Bartlett Sessions: More Than a Midwife,” Ann Gardner Stone, “Dr. Ellen Brooke Ferguson: Nineteenth-Century Renaissance Woman,” Christine Croft Waters, “Dr. Romania Pratt Penrose: To Brave the World,” Gail Farr Casterline, “Dr. Ellis Reynolds Shipp: Pioneer Utah Physician,” Jean Bickmore White, “Dr. Martha Hughes Cannon: Doctor, Wife, Legislature, Exile,” and Vicky Burgess-Olson, “Dr. Margaret Ann Freece: Entrepreneur of Southern Utah,” in Burgess-Olson, Sister Saints, 303-22, 325-39, 341-60, 363-81, 383-97, 399-413; Chris Rigby Arrington, “Pioneer Midwives,” and Cheryll Lynn May, “Charitable Sisters,” in Bushman, Mormon Sisters, 43-65, 228-29.
78 Ben Barker-Benfield, “The Spermatic Economy: A Nineteenth-Century View of Sexuality,” Feminist Studies 1 (Summer 1972): 45-74; Ann Douglas Wood, “’The Fashionable Diseases’: Women’s Complaints and Their Treatment in Nineteenth-Century America,” Journal of Interdisciplinary History 4 (Summer 1973): 25-52; Carroll-Smith Rosenberg and Charles Rosenberg, “The Female Animal: Medical and Biological Views of Woman and Her Role in Nineteenth-Century America,” Journal of American History 60 (Sept. 1973): 332-56; John S. Haller, Jr., and Robin M. Haller, The Physician and Sexuality in Victorian America (Urbana: University of Illinois Press, 1974); G. J. Barker-Benfield, The Horrors of the Half-Known Life: Male Attitudes toward Women and Sexuality in Nineteenth-Century America (New York: Harper and Row, 1976); the Wood and Smith-Rosenberg articles also appear in Judith Walzer Leavitt, ed., Women and Health in America: Historical Readings (Madison: University of Wisconsin Press, 1984).
79Sin embargo Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 44, 68, 114, 220, afirman que las mujeres mormonas consideraban sus ordenanzas de sanación como actos de fe solamente. En vista de la evidencia presentada en este ensayo, parece claro que Women of Covenant impone las definiciones actuales de la iglesia sobre percepciones muy diferentes del siglo diecinueve.
80 Bendición patriarcal de John Smith a Caroline Cottam, 26 Mar. 1853, y bendición a Elizabeth Bean, 16 May 1853, citado en Bates, “Transformation of Charisma in the Mormon Church,” 281.
81Woman’s Exponent 13 (15 Sept. 1884): 61; Woman’s Exponent 17 (15 Apr. 1889): 172; Clark, Messages of the First Presidency 4: 316; Newell, “Historical Relationship of Mormon Women and Priesthood,” 25.
82 El ensayo clásico sobre este tema es el de Barbara Welter, “The Cult of True Womanhood: 1820-1860,” American Quarterly 18 (Summer 1966): 151-74, el cual fue reimpreso en Dimity Convictions: The American Woman in the Nineteenth Century (Athens: Ohio University Press, 1976). For other views, see Carl N. Degler, At Odds: Women and the Family in America from the Revolution to the Present (New York: Oxford University Press, 1980); Mabel Collins Donnelly, The American Victorian Woman: The Myth and the Reality (Westport, CT: Greenwood-Praeger Press, 1986).
83 Woman’s Exponent 7 (1 Nov. 1878): 86.
84 Joseph E. Taylor remarks in Salt Lake Stake historical minutes, 30 Jan. 1884, LDS archives.
85 Woman’s Exponent 17 (1 Sept. 1888): 53, reimpreso como Franklin D. Richards, “Women and the Priesthood” in Brian Stuy, Collected Discourses 5:16.
86 En 1842, José Smith habló a las mujeres de la Sociedad de Socorro acerca de la tendencia de los hombres mormones "a considerar los oficios inferiores de la Iglesia como poco honorables y mirar con celos la posición de los demás, que era el sinsentido del corazón humano ..." Esta afirmación en las minutas originales de la Sociedad de Socorro del 28 de abril de 1842 se llegó a la conclusión de que los celos también estaban dirigidos a las mujeres. Sin embargo, HC 4: 603 eliminó incluso esa posible interpretación al hacer una adición no reconocida (y enfatizada aquí): "... ven con ojos celosos la posición de otros que están llamados a presidirlos ; lo cual era locura y lontería del corazón humano ... "
87 Franklin D. Richards diary, 3 Apr. 1896, LDS archives; Journal History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 Mar. 1900, 1, Microforms, Marriott Library, University of Utah; Clark, Messages of the First Presidency, 4:314-17; Deseret News, 8 Apr. 1901, and response in Louisa L. Green Richards to Lorenzo Snow, 9 Apr. 1901, LDS archives.
88 Edward J. Wood diary, Sept. 1903, in Olive Wood Nielson, A Treasury of Edward J. Wood (Salt Lake City: Publishers Press, 1983), 290.
89 Joseph F. Smith a Nephi Pratt, 21 Dec. 1908, LDS archives; General Relief Society minutes, 17 Dec. 1909, LDS archives; Joseph F. Smith, Anthon H. Lund, and Charles W. Penrose circular letter, 3 Oct. 1914, in Newell, “A Gift Given,” 21-22, and Clark, Messages of the First Presidency, 4:312.
90 Gordon Irving, “The Law of Adoption: One Phase of the Development of the Mormon Concept of Salvation, 1830-1900,” Brigham Young University Studies 14 (Spring 1974): 291-314; D. Michael Quinn, “The Practice of Rebaptism at Nauvoo,” Brigham Young University Studies 18 (Winter 1978): 226-232; Thomas G. Alexander, “The Reconstruction of Mormon Doctrine: From Joseph Smith to Progressive Theology,” Sunstone 5 (July-Aug. 1980): 24-33; Grant Underwood, “Seminal versus Sesquicentennial Saints: A Look at Mormon Millennialism,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Spring 1981): 32-44; David John Buerger, “The Adam-God Doctrine,” and Blake Ostler, “The Idea of Pre-Existence in the Development of Mormon Thought,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 15 (Spring 1982): 14-58, 59-79; Grant Underwood, “Millenarianism and the Early Mormon Mind,” Journal of Mormon History 9 (1982): 41-51; Keith E. Norman, “How Long O Lord? The Delay of the Parousia in Mormonism,” Sunstone 8 (Jan.-Apr. 1983): 49-58; Jan Shipps, “The Principle Revoked: A Closer Look at the Demise of Plural Marriage,” Journal of Mormon History 11 (1984): 65-77; John Herren, Donald B. Lindsey, and Marylee Mason, “The Mormon Concept of Mother in Heaven: A Sociological Account of Its Origins and Development,” Journal for the Scientific Study of Religion 23 (Dec. 1984): 396-411; Thomas G. Alexander, Mormonism in Transition: A History of the Latter-day Saints, 1890-1930 (Urbana: University of Illinois Press, 1985), 272-306; Boyd Kirkland, “The Development of the Mormon Doctrine of God,” Thomas G. Alexander, “The Reconstruction of Mormon Doctrine,” Vern G. Swanson, “The Development of the Concept of the Holy Ghost in Mormon Theology,” Linda P. Wilcox, “The Mormon Concept of a Mother in Heaven,” and Blake T. Ostler, “The Idea of Preexistence in Mormon Thought,” in Gary James Bergera, ed., Line Upon Line: Essays on Mormon Doctrine (Salt Lake City: Signature Books, 1989); Thomas G. Alexander, “The Odyssey of a Latter-day Prophet: Wilford Woodruff and the Manifesto of 1890,” Journal of Mormon History 17 (1991): 169-206; B. Carmon Hardy, Solemn Covenant: The Mormon Polygamous Passage (Urbana: University of Illinois Press, 1992), 338-40.
91 Presiding Bishopric minutes of meeting with First Presidency, 17 Dec. 1935, LDS archives.
92 Joseph Fielding Smith to Belle S. Spafford, Marianne C. Sharp, and Gertrude R. Garff, 29 July 1946, in Clark, Messages of the First Presidency, 4:314; also Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 220-21.
93 Martha A. Hickman to Louise Y. Robison, 28 Nov. 1935, LDS archives; Louise Y. Robison to Martha A. Hickman, 5 Dec. 1935, LDS archives; Newell, “A Gift Given,” 23, and Newell, “Gifts of the Spirit,” 133, 137.
94 José Smith afirmó: "Respecto a las mujeres inponiendo las manos ... no es pecado que alguien que lo haga tenga fe, o si los enfermos tienen [sic] la fe para ser sanados por la ministración". Ver Nauvoo Relief Society minutes, 28 Apr. 1842; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 116; HC 4:604.. Para las sanaciones de fe realizadas por mujeres durante la década anterior a que comenzaran a recibir la investidura del sacerdocio en 1843, véase Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 128-29.
95 “Firmage Threatened After Suggesting Priesthood for Women,” Salt Lake Tribune, 11 Mar. 1989, 1, 2.
96Hartman Rector, Jr., un Presidente del Quérum de los Setenta, a Mrs. Teddie Wood, 29 Aug. 1978, fotociapdo en MORMONS FOR ERA NEWSLETTER, Jan. 1981, 5, copiado en Utah Women’s Issues, 1970s-80s, Western Americana, J. Willard Marriott Library, University of Utah; y citado en Sonia Johnson, From Housewife to Heretic (Garden City, NY: Doubleday, 1981), 138, y en Robert Gottlieb and Peter Wiley, America’s Saints: The Rise of Mormon Power (New York: G.P. Putnam’s Sons, 1984), 212. Gottlieb and Wiley mistakenly give 1979 como dato la declaración de Rector capitalizó “Araña” en el original-
97 Boyd K. Packer, “Come All Ye Sons of God,” Ensign 13 (Aug. 1983): 68; Packer, “Eternal Marriage,” Speeches of the Year (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1970), 5.
98 Ensign 9 (Nov. 1979): 49, quoted in Ensign 22 (May 1992): 37.
99 Hugh W. Nibley, “Patriarchy and Matriarchy,” in Blueprints for Living: Perspectives for Latter-day Saint Women … Foreword by President Spencer W. Kimball (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1980), 48; reprinted without the foreword in The Collected Works of Hugh Nibley, Volume 1: Old Testament and Related Studies (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1986), 93.
100 Joseph Fielding Smith, Doctrines of Salvation, comp. Bruce R. McConkie, 3 vols. (Salt Lake City: Bookcraft, 1954-56), 3:178.
101 Joseph Fielding Smith, “Relief Society: An Aid to the Priesthood,” [delivered 8 Oct. 1958] Relief Society Magazine 46 (Jan. 1959): 4. Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 49 citan el primero y últimas frases citadas aquí.
102 Esta discusión es una elaboración de John A. Widtsoe, Priesthood and Church Government in The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, “compilado bajo la dirección del consejo de los doce apóstoles” (Salt Lake City: Deseret Book, 1965), 74-75, 78-79.
103 José Smith enseñó: "Todo el sacerdocio es según el de Melquisedec; pero hay diferentes porciones o grados del mismo" Véase William Clayton’s private book, 5 Jan. 1841, in Smith, An Intimate Chronicle, 515; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 59; Joseph Fielding Smith, Teachings of the Prophet Joseph Smith (Salt Lake City: Deseret News Press, 1938), 180.
104 HC 5:527; también la declaración de Charles W. Penrose in April 1921 Conference Report, 198.
105 Ensign 22 (May 1992): 36.
106 Para ensayos recientes sobre esta propuesta desde diferentes perspectivas véase Hand Carre, “Women Retreat for Support, Strength,” Sunstone 13 (Oct. 1989): 46-48; Paul James Toscano, “Priesthood Concepts in the Book of Mormon: Insights on Church Leadership and Organization,” Sunstone 13 (Dec. 1989): 8-17 (esp. 14-17); Marie Cornwall, “Women: Changing Ideas and New Directions,” Sunstone 14 (June 1990): 53-55; Toscano and Toscano, Strangers in Paradox, 209-20; “Panel Discusses Praying to Mother in Heaven,” Sunstone 15 (Oct. 1991): 60-61. Para la respuesta del primer consejero Gordon B. Hinckley, véase Ensign 21 (Nov. 1991): 100.

iD. Michael Quinn tiene un Ph.D. en Historia por la Universidad de Yale. Renunció en 1988 a la Universidad Brigham Young como profesor titular y director del programa del Posgrado de Historia. Desde entonces, ha recibido apoyos de National Endowment for the Humanities, la American Academy of Arts and Sciences, la Indiana University-Purdue University at Indianapolis, and the Huntington Library. Sus más recientes publicaciones incluyen “Religion in the American West,” in Under An Open Sky: Rethinking America’s Western Past, and “Plural Marriage and Mormon Fundamentalism,” in Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, the Family, and Education. Vive en Salt Lake City. “Mormon Women Have Had the Priesthood Since 1843”es una ampliación de su “Respuesta“ en Sunstone 6 (Sept.-Oct. 1981): 26-27.
NombreFecha de Unción e InvestiduraSegunda Unción
Emma Hale (Smith)28 Sep. 184328 Sep. 1843
Jane Silverthorne (Law)1 Oct. 1843did not receive
Rosannah Robinson (Marks)1 Oct. 184322 Oct. 1843
Elizabeth Davis (Brackenbury, Durfee, Smith)1 Oct. 1843in Nauvoo temple
Mary Fielding (Smith)1 Oct. 18438 Oct. 1843
Harriet Denton (Adams)8 Oct. 1843in temple
Elizabeth Ann Smith (Whitney)8 Oct. 184327 Oct. 1843
Clarissa Lyman (Smith)8 Oct. 184326 Feb. 1844
Lucy Mack (Smith)8 Oct. 184312 Nov. 1843
(with dead husband)
Lois Lathrop (Cutler)29 Oct. 184315 Nov. 1843
Thirza Stiles (Cahoon)29 Oct. 184312 Nov. 1843
Phebe Watrous (Woodworth)29 Oct. 1843in temple
Mercy R. Fielding (Thompson, Smith)1 Nov. 1843*in temple
Jenetta Richards (Richards)1 Nov. 184327 Jan. 1844
Leonora Cannon (Taylor)1 Nov. 184330 Jan. 1844
Mary Ann Angel (Young)1 Nov. 184322 Nov. 1843
Vilate Murray (Kimball)1 Nov. 184320 Jan. 1844
Lucy Gunn (Morley)23 Dec. 184326 Feb. 1844
Permelia Darrow (Lott)23 Dec. 18434 Feb. 1844
Fanny Young (Carr, Murray, Smith)23 Dec. 1843in temple
Phoebe W. Carter (Woodruff)23 Dec. 184328 Jan. 1844
Bathsheba W. Bigler (Smith)23 Dec. 184331 Jan. 1844
Catherine Curtis (Spencer)23 Dec. 1843bef. 7 Dec. 1845
Sally Waterman (Phelps)23 Dec. 18432 Feb. 1844
Hannah Greenwood (Fielding)bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844in temple
Agnes Coolbrith (Smith, Smith)bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844in temple
Thankful Halsey (Hand, Pratt)by proxy before 21 Jan. 1844proxy 2d. anoint.,
21 Jan. 1844
Jane A. Bicknell (Young)3 Feb. 184412 Jan. 1845
Marinda N. Johnson (Hyde, Richards, Smith)18 Feb. 1844in temple
Mary Catherine Fry (Miller)by 27 June 1844 (probably bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844)15 Aug. 1844
Sarah M. Bates (Pratt)accepted 22 Dec. 1844, but not end. until Nauvoo templein temple
Ruth Moon (Clayton)accepted 22 Dec. 1844 but not end. until 29 Mar. 1845in temple
Mary L. Tanner (Lyman)22 Dec. 184418 Apr. 1845
Mary A. Frost (Stearns, Pratt)accepted 22 Dec. 1844 but not end. until 26 Jan. 1845in temple
Louisa Be(a)man (Smith, Young)26 Jan. 1845in temple
Sarah Ann Whitney (Smith)26 Jan. 184521 Mar. 1845
Lucy Decker (Seeley, Young)26 Jan. 184521 Mar. 1845
Eliza R. Snow (Smith, Young)26 Jan. 1845in temple
Helen M. Kimball (Smith)26 Jan. 1845in temple
Olive G. Frost (Smith, Young)26 Jan. 1845by proxy only
Mary Judd (Page)26 Jan. 1845did not receive
Zina D. Huntington (Jacobs, Smith, Young)30 Jan. 1845in temple
Mary Elizabeth Rollins (Lightner, Smith)30 Jan. 1845 (prob.) at Parley Pratt’sin temple
Sylvia P. Sessions (Lyon, Smith, Kimball)bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845(?) 26 Apr. 1845
or in temple
Harriet Page Wheeler (Decker, Young)bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845in temple
Mary A. Be(a)man (Noble)bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845in temple
“E.B.” (probably Elizabeth Brotherton [Pratt] or Emmeline B. [Woodward, Whitney])25 Mar. 1845in temple
Margaret Moon (Clayton)29 Mar. 1845in temple




* Los historiadores han asumido que la “hermana Fielding” a la que hace referencia de esta fecha de iniciación era Hannah Greenwood (Fielding). Sin embargo, cuando ambos cónyuges eran miembros del Quórum de los Ungidos,, la mujer nunca entró primero. Hannah Fielding no tenía carácter especial que le hubiera dado una fecha de iniciación de cinco semanas antes que su marido. Sin embargo, Mercy Fielding era esposa plural secreta de Hyrum Smith, y la viuda del secretario privado de Joseph Smith.
Fuentes: “Minutes of the anointed Quorum[—]Journalizings”; Joseph Smith’s diaries in Faulring, An American Prophet’s Record; Brigham Young diaries; Newel K. Whitney diary (1833-46), Archives, Lee Library, Birgham Young University; Willard Richards diary, esp. 21, 25 Mar. 1845; Zina D. Huntington Jacobs diary, 30 Jan., 3 July 1845, in Maureen Ursenbach Beecher, ed., “‘All Things Move in Order in the City’: The Nauvoo Diary of Zina Diantha Huntington Jacobs,” Brigham Young University Studies 19 (Spring 1979): 302, 315; John Taylor diary, 3 July 1845, in Dean C. Jessee, “The John Taylor Nauvoo Journal, January 1845-September 1845,” Brigham Young University Studies 23 (Summer 1983): 1-96; Scott G. Kenney, ed., Wilford Woodruff’s Journal: 1833-1898 Typescript, 9 vols., plus index (Murray, UT: Signature Books, 1983-85, 1991); Wilford Woodruff’s Historian’s Private Journal (1858-78); Heber C. Kimball diary, 26 Jan., 21 Mar., 18 Apr., 26 Apr. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel; William Clayton diary, 20 Sept., 22 Dec. 1844, 26 Jan., 14, 31 Mar. 1845, in Smith, An Intimate Chronicle; Mary E. Lightner to Emmeline B. Wells, [summer] 1905, Lee Library, Brigham Young University; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,” 102-103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.

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