La Dama en el Horizonte: Iconografía de la Diosa Árbol Egipcia y Árboles
Sagrados en las Escrituras Israelitas y la Teología del Templo
John S. Thompson
Interpreter: A Journal
of Latter-day Saint Faith and Scholarship 38 (2020): 153-178
Traducción
y adaptación: Juan Javier Reta Némiga
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Resumen: John S. Thompson explora las discusiones académicas sobre la relación
de la diosa egipcia de los árboles con los árboles sagrados en la Biblia, el
Libro de Mormón y el templo. Describe con gran detalle la iconografía
relacionada y su simbolismo en la literatura egipcia. Destaca los paralelismos
con las enseñanzas judías, cristianas y de los Santos de los Últimos Días,
sugiriendo que, al igual que en la cultura egipcia, los encuentros simbólicos
con dos árboles de la vida, uno en el patio y otro en el templo mismo, son
parte de la teología del templo israelita y pueden arrojar luz sobre la
diferencia entre la visión de Lehi de la senda del contacto inicial con el
Árbol de la Vida y la descripción de la senda en 2 Nefi 31 donde la promesa de
la vida eterna se asegura.
Véase John S. Thompson, “The Lady at the Horizon: Egyptian Tree Goddess
Iconography and Sacred Trees in Israelite Scripture and Temple Theology,” in Ancient
Temple Worship: Proceedings of The Expound Symposium 14 May 2011, ed.
Matthew B. Brown, Jeffrey M. Bradshaw, Stephen D. Ricks, and John S. Thompson
(Orem, UT: The Interpreter Foundation; Salt Lake City: Eborn Books, 2014),
217–42. Further information at https://interpreterfoundation.org/books/ancient-temple-worship/.]
En las últimas décadas, una ráfaga de debate académico relacionado con
las manifestaciones de motivos femeninos de árboles sagrados en la iconografía
y los textos extrabíblicos del antiguo Israel y las naciones circundantes ha
planteado muchas preguntas sobre cómo se debe entender la religión israelita y
los pasajes bíblicos como Deuteronomio 16:21, 2 Reyes 23:4-7, Proverbios 3:18 e
Isaías 17:8, entre muchos otros.1
Daniel Peterson extendió este debate al Libro de Mormón al señalar la
afirmación del registro de que Lehi y Nefi, padre e hijo que vivían en la
cultura de Jerusalén de finales del siglo VII a.C., ambos tuvieron visiones de
un árbol divino cuyo fruto era blanco y "deseable para hacer feliz a
uno", y luego Nefi, en respuesta a su deseo de conocer el significado del
árbol, tuvo una visión de una virgen que
más tarde sostenía a un niño en sus brazos (1 Nefi 8:10-11; 11:8-20).2
Nefi describe la apariencia tanto del árbol como de la virgen usando la misma
terminología (ambos son "sumamente" "puros" o
"hermosos" y "blancos"),3
dejando al lector con la impresión de que los dos están relacionados de alguna
manera. Margaret Barker señaló que los detalles de las visiones arbóreas de
Lehi y Nefi y sus alrededores encajan cómodamente en el contexto de finales del
siglo VII a.C.4
Gran parte del debate se ha centrado en la medida en que estas
conexiones entre los árboles sagrados y las mujeres reflejan la teología y el
culto reales de la antigua religión israelita. Si bien el texto bíblico parece
condenar a los israelitas por adorar a cualquier deidad además del dios de
Abraham, incluidas las deidades femeninas conectadas a la iconografía
relacionada con los árboles, tanto la Biblia como el Libro de Mormón también
representan a los árboles sagrados como femeninos bajo una luz positiva.
Estos puntos de vista positivos de los árboles sagrados femeninos en las
Escrituras y en los textos extrabíblicos, así como de lo que parecen ser
figuras de diosas de los árboles en el registro arqueológico de Israel, han
hecho que algunos eruditos, como William Dever, postulen que la religión
israelita tuvo en un momento, en sus primeros períodos, algunas comprensiones
politeístas, incluida una mujer divina. El cual continuó en los períodos
posteriores entre las religiones "populares" menos controladas centralmente
del antiguo Israel.5
Barker razona que estas primeras comprensiones anteriores al exilio de las
"huestes del cielo" masculinas y femeninas eran fundamentales para la
teología del templo israelita, pero parecen haber sido extirpadas o suprimidas
en la religión centralizada posterior en Jerusalén a través de movimientos como
la escuela deuteronomista y las reformas de Josías.6
Eruditos como estos están proporcionando razones intrigantes y bien
desarrolladas para la persistencia fragmentaria de árboles divinos femeninos y
figurillas de diosas en los textos y artefactos del antiguo Israel, a pesar de
que la religión central posterior y sus registros oficiales parecen haber
desarrollado polémicas contra ellos.
En contraste, la monografía de Jeffrey Tigay, que examina los nombres
propios en las inscripciones hebreas, llama a la cautela entre los eruditos que
asumen que los israelitas habían practicado anteriormente la adoración
politeísta en toda regla, ya que la evidencia muestra que pocos de los nombres
teofóricos de los antiguos israelitas mencionan a otros dioses.7
Steven Wiggins argumenta efectivamente sobre las dificultades de sacar
conclusiones reales sobre el culto israelita, ya sea estrictamente monoteísta o
politeísta, basándose en la evidencia actual.8 Es
probable que el debate sobre la naturaleza de la historia religiosa israelita
continúe durante algún tiempo, y si los antiguos israelitas adoraban o al menos
reconocían a las deidades femeninas en los períodos anteriores al exilio será
fundamental para comprender realmente su historia religiosa y su teología, así
como el cristianismo que surgió de ella.
Debido a la naturaleza centrada en los árboles de lo divino femenino en
los textos e imágenes de las fuentes israelitas, la mayoría de los estudios
comparativos han recopilado imágenes y se han centrado en el simple hecho de
que otras culturas del antiguo Cercano Oriente también tenían diosas que
aparecían en relación con los árboles divinos. Este estudio intentará ir un
paso más allá y explorar los detalles iconográficos que rodean a estas
imágenes, especialmente en Egipto, durante el período de tiempo del reino de
Israel y discutir cualquier idea que estos detalles puedan proporcionar con
respecto al uso de árboles sagrados femeninos en los textos israelitas y la
teología del templo.
La influencia cultural egipcia en Israel estuvo en uno de sus puntos
álgidos a finales del siglo VII a.C., una época muy relevante, según los
eruditos, para la formación de muchos libros del Antiguo Testamento.9 El
Libro de Mormón afirma que sus orígenes se originaron en Jerusalén durante ese
período de tiempo y menciona algo de esta influencia egipcia.10
Además, investigaciones recientes están demostrando que la tradición del templo
del Antiguo Testamento tiene mucho más en común con la tradición del templo
egipcio que los eruditos han asumido, incluso desde una fecha muy temprana.11
En consecuencia, un enfoque comparativo entre estas dos culturas puede ser
fructífero. Por supuesto, la buena erudición requiere que los detalles
iconográficos sean analizados y comprendidos dentro del contexto de su propia
cultura para determinar correctamente su significado dentro de esa cultura y
advierte contra las conclusiones "exageradas" (por ejemplo, asumir
que los símbolos paralelos en dos culturas diferentes tienen un significado
paralelo o asumir la influencia directa de una cultura en la otra); Sin
embargo, mover el péndulo demasiado hacia el otro lado e ignorar el entorno
cultural más amplio en el que existía una sociedad puede limitar la capacidad
de comprender plenamente los textos o imágenes que la sociedad produce.
Un análisis
cuidadoso de los detalles iconográficos relacionados con los árboles divinos
femeninos en las escenas del antiguo Egipto ilumina los siguientes detalles:
- Aparecen sobre todo en lugares de
transición (de paso, N. del T), como en los horizontes occidental y
oriental o en las entradas de los patios de los templos y tumbas;
- Con frecuencia aparecen como fuentes de
agua para beber, además de fuentes de fruta para comer;
- A menudo aparecen con etiquetas que las
designan como madres e incluso pueden aparecer amamantando a un niño; y
- También pueden aparecer en relación con
conceptos de limpieza o purificación.
Estos
mismos cuatro detalles también aparecen en las fuentes israelitas con respecto
a los árboles sagrados, proporcionando facetas adicionales a considerar cuando
se trata de comprender el significado de los árboles sagrados femeninos en los
textos israelitas y la teología del templo. En particular, el material
comparativo sugiere que los árboles divinos en las fuentes israelitas pueden
tener más de un significado y aparecer en más de un lugar en el templo o
paisaje cósmico.
Cuatro detalles en la iconografía de las diosas egipcias de los árboles
Desde principios del Imperio Antiguo, las deidades femeninas egipcias
estaban asociadas con los árboles. En los centros de culto del Imperio Antiguo
en Menfis y en Kom el-Hisn, Hathor era conocido como el nb.t nh.t rs.t
"Dama del sicómoro del sur", un tipo de higuera,12
y nb.t jmAw "dama de las palmeras datileras"; y Saosis (Iusaaset,
N. del T), la esposa de Atum en algunos mitos, estaba estrechamente relacionada
con el árbol de acacia.13
Los dioses masculinos también aparecen junto o debajo de los árboles de los
textos más antiguos,14
pero Buhl señala que aunque "puede haber habido relieves o estatuas de
deidades [masculinas] con sus animales sagrados al abrigo de un árbol sagrado
que servía como lugar de culto para los egipcios, tales dioses no eran
considerados como deidades arbóreas".15
Las asociaciones de árboles sagrados con deidades femeninas también
aparecen en el Imperio Nuevo y más tarde, inclusive el período de tiempo en el
que se formó y existió la nación de Israel. Durante este período, los artistas
representaban deidades femeninas egipcias fusionadas con un árbol de alguna
manera, superpuestas a un árbol, emergiendo de las ramas de un árbol, de pie
junto a un árbol o con un tocado relacionado con el árbol u otra iconografía.16
A continuación se analizan los cuatro detalles que ocurren con frecuencia en
aquellas escenas relacionadas con las diosas de los árboles en Egipto:
1. Las diosas egipcias de los árboles aparecen principalmente en lugares
de transición
En los textos y la iconografía, las diosas egipcias de los árboles
aparecen con mayor frecuencia en relación con los horizontes occidental y
oriental, donde el sol se pone y luego sale respectivamente. También aparecen
en relación con las entradas de templos o tumbas. Esto no es sorprendente, ya
que los templos y tumbas del antiguo Egipto tienen una estrecha asociación con
el horizonte.17
De hecho, el nombre antiguo de la Gran Pirámide es Horizonte de Keops.
En la teología egipcia, uno se encuentra por primera vez con una diosa
arbórea en el horizonte occidental, al comienzo del viaje del más allá.18
Una de las escenas más comunes de diosas de los árboles en las paredes de las
tumbas tebanas de la era del Imperio Nuevo es una ilustración del Libro de los
Muertos 59, un texto que generalmente ocurre cerca del comienzo o la primera
hora del viaje al inframundo. Tal escena aparece en la tumba de Sennedjem,
donde él y su esposa se encuentran con una diosa árbol que vierte una libación
Figura 1.19
Figura 1.
Sennedjem y su esposa se encuentran con una
diosa arbórea que vierte una libación frente a la entrada de una tumba
El hecho de que tal encuentro ocurra cerca del comienzo del viaje al
inframundo se puede ver en el arte, ya que la diosa del árbol aparece afuera,
cerca de la entrada de la tumba del templo que está debajo de la pareja y en la
que viajarán.
La figura 2 parece personificar el oeste como una diosa árbol (denotada
por el jeroglífico para el oeste sobre su cabeza) vertiendo agua en la montaña
del horizonte de la que Hathor, como una vaca, emerge para saludarlo. Todo esto
tiene lugar frente a lo que parece ser la entrada de la capilla de una tumba
representada en la parte inferior izquierda.20
Figura 2: Una diosa arbórea vertiendo agua en la montaña
del horizonte de la que Hathor, como una vaca, emerge para saludarlo.
A veces, los artistas representan el árbol que
sale de un objeto que se parece al jeroglífico estándar de una montaña en el
horizonte (véase la Figura 3, la Figura 6 y la Figura 9).21
Figura 3: Hathor como diosa-árbol en un objeto con forma de
jeroglífico de montaña, sugiriendo el horizonte
Figura 4: El iniciado abrazado por la diosa del oeste en la
montaña del horizonte, frente a la entrada de la capilla de la tumba.
La figura
4, de la tumba de Amenemope (también conocido como Usermaatra Setepenamon Amenemopet, N. del T.) , muestra a la diosa árbol
vertiendo agua mientras crece de las aguas de un estanque.22
Cerca de allí, el iniciado es abrazado por la diosa del oeste en la montaña del
horizonte y frente a la entrada de la capilla de la tumba.
Sobre un
pilar en medio de una cámara perteneciente a Tutmosis III, rodeado por las doce
horas del viaje del inframundo representadas en las paredes, un árbol amamanta
a un niño (Figura 5).23
El hecho de que el rey sea retratado como un niño pequeño y que el árbol esté
colocado en el centro de la habitación puede sugerir que esta escena se
entendió como una representación del comienzo del viaje al inframundo antes de
pasar por las doce horas de la noche en las representaciones circundantes.
Figura 5: Tutmosis
III amamantado por su madre, Isis, como diosa árbol
Los Textos de las Pirámides del Imperio Antiguo de Pepy I (Meryra-Pepy,
o Pepi I , N. del T.) pueden prefigurar estas escenas. Cuando el difunto rey se
acerca a su diosa madre en el viaje al inframundo, ella le dice a su hijo:
"Acepta mi pecho y mama de él... para que vivas". "Aunque eres
pequeño... Saldréis al cielo como los halcones. …” El texto continúa:
"Esta Pepi se irá al cielo... a los altos montículos y a aquel alto
sicómoro en el este del cielo, el bullicioso sobre el cual se sientan los
dioses".24
Este texto indica que el movimiento para el difunto, recién nacido en el
inframundo, es dejar de amamantar a su madre en el oeste (es decir, las diosas
de los árboles occidentales) y viajar al sicómoro oriental. Los dioses, así
como los difuntos en otras fuentes, se sientan en la copa de este árbol
oriental como pájaros.25
En el Libro de los Muertos 64, el difunto exclama sobre este sicómoro oriental:
"He abrazado al sicómoro y el sicómoro me ha protegido".
Figura 6: El rostro
de Hathor en la montaña del horizonte oriental, con los rayos del sol recién
nacido brillando hacia abajo.
La figura 6, del Templo de Dendera, representa el rostro de Hathor entre
las montañas de un glifo del horizonte. Los motivos de los árboles aparecen en
conexión con las montañas y los rayos del sol recién nacido, lo que sugiere que
este es el horizonte oriental.26
2. Los árboles sagrados como fuentes de agua
Un detalle frecuente que ocurre en las escenas del árbol divino femenino
es el vertido de líquido para el recipiente o destinatarios que se acercan al
árbol. De nuevo, la Figura 1 aparece en la tumba de Sennedjem de la dinastía
XIX en Deir el-Medineh, originalmente una viñeta para el Libro de los Muertos
59, y retrata a la diosa Nut, con la parte inferior de su torso fusionándose
con el tronco de un árbol, no sólo presentando una bandeja de frutas y otros
bienes, sino también vertiendo agua de una jarra en las manos del difunto.
Figura 7: Ma'at como
diosa de los árboles vierte agua en las manos del difunto para beber .
Que el agua es para beber y no simplemente para atrapar en la mano queda
claro en imágenes como la Figura 7, donde la diosa del árbol, en este caso
Ma'at, ofrece una bandeja de productos y vierte agua en la mano del recipiente
que se lleva a la boca.27
La figura 2 muestra claramente el agua fluyendo a través de las manos y hacia
la boca del receptor.28
Además de los jarrones que fluyen, las diosas de los árboles a menudo se
representan en relación con los estanques de agua, como se ve en la Figura 8,
en la que la diosa emerge de un árbol vertiendo agua que crece cerca de un
estanque completo con peces, plantas de loto y un santuario de barcos.29
La figura 9 y otras demuestran que no solo la vasija de la diosa árbol, sino
también los estanques de agua estrechamente asociados pueden ser fuentes para
beber.30
Figura 8: Una diosa
arbórea vierte agua mientras emerge de un árbol que crece cerca de un estanque
Figura 9: Tanto el
jarrón de la diosa árbol como los estanques de agua están asociados con fuentes
para beber.
Figura 10: Sello
cilíndrico mesopotámico que representa un jarrón que fluye y plantas que
emergen del cuerpo de la diosa.
Las diosas de los árboles con vasijas fluidas también están atestiguadas
en otras obras de arte del Cercano Oriente, como esta impresión de sello de
Mesopotamia de un período anterior (Figura 10).31
La escena no solo representa ramas que emergen del cuerpo de la diosa, sino que
también se conservan rastros de una planta que emerge de la vasija.
3. Los
árboles sagrados como madres
Figura 11: Nut, descrita
como la madre de los dioses, ofrece higos y agua.
En la
Figura 11, se muestra a Nut de pie en medio de un árbol, ofreciendo una bandeja
de higos y agua de un árbol. Hes-jar y se describe como la que dio a luz
o es "la madre de los grandes dioses".32
Son comunes las etiquetas que declaran la maternidad de estas diosas de los
árboles.
Figura 12: Una mujer
amamantando a un niño entre las ramas de los árboles
La figura
5, mencionada anteriormente, representa al rey amamantándose del pecho de un
árbol antropomorfizado, el texto indica que el árbol es "su madre,
Isis". Una imagen fragmentaria que representa a una hembra amamantando
entre las ramas de los árboles puede relacionarse (Figura 12).33
4. Árboles sagrados que limpian o purifican
Figura 13: Los
chorros de agua no son sólo para beber, sino que caen delante y detrás del
individuo, lo que sugiere purificación.
Algunas escenas de Egipto retratan a la diosa no solo vertiendo una libación de
agua para beber, sino que los arroyos también parecen caer delante y detrás del
individuo, como en la Figura 13 de la tumba de Pashedu en el Valle de los
Reyes.34
La figura
14 representa los chorros vertidos sobre la parte superior de la cabeza desde
detrás de los cuales, en los cánones de iconografía egipcios, hay una
representación de la purificación.35
El hecho de
que las diosas se muestren típicamente vertiendo agua de una jarra en todos los
ejemplos también es significativo, ya que tales jarras se utilizan típicamente
para la purificación ritual a lo largo de la historia egipcia.
Figura 14: Chorros vertidos sobre la parte superior de la
cabeza del individuo, sugiriendo su purificación.
Una ubicación común de las escenas de diosas de los árboles en las
tumbas del Imperio Nuevo es junto a las mesas de ofrendas. Por ejemplo, en la
tumba de Nakht, la diosa, con un emblema de sicómoro en la cabeza, aparece dos
veces, flanqueando ambos lados de una mesa de ofrendas.36
En períodos posteriores, la diosa aparece directamente en las mesas de ofrendas
con áreas de libación y el Libro de los Muertos 59 tallado en ellas también.37
La libación es el primer rito de las listas de ofrendas reales y no reales
desde los tiempos más remotos y se realiza con el propósito de purificar al
difunto.
Del mismo modo, en Mesopotamia, la Figura 15 de Mari retrata a diosas
con jarrones de los que emergen plantas y agua que fluye en un área de
purificación preparatoria debajo de donde se limpiaba por primera vez al
recipiente, que se muestra en la cámara más sagrada de arriba.38
Figura 15: Panel de
investidura de Mari que representa a diosas en un área de purificación
sosteniendo jarrones con agua y plantas que fluyen.
Los Cuatro Detalles en las Fuentes Israelitas
1. Los árboles sagrados como fuentes de agua
Al igual que las diosas egipcias de los árboles, los árboles divinos en
las fuentes israelitas también están estrechamente asociados con las fuentes de
agua. Génesis 2:8-9 indica que un árbol de la vida salió "de la tierra...
en medio del jardín", pero luego indica inmediatamente que un río también
"salió del Edén para regar el jardín". El texto indica que el río se
dividía "desde allí" (es decir, desde el jardín) en cuatro cabezas,
probablemente una representación de las aguas que fluían hacia los puntos cardinales.
No está claro a partir de las fuentes si el río debe entenderse como
fluyendo fuera del jardín en una sola corriente antes de dividirse en cuatro
cabezas o separándose cerca de su fuente dentro del jardín y luego fluyendo en
múltiples corrientes. La imagen del jardín del Edén de Ezequiel 47 parece tener
un solo río que fluye hacia el este desde el templo; sin embargo, las imágenes
del jardín del Edén en el capítulo 31 tienen un manantial profundo que sube a
los ríos (plural) alrededor del árbol poderoso y fluye en múltiples corrientes
hacia los otros "árboles del Edén que estaban en el jardín" (Ezequiel
31:3-9). Ben Sira también habla de los arroyos que fluyen dentro del jardín. El
Génesis Rabá (B'reshith Rabba, N. del T.) XV indica que las aguas "se
ramificaban en arroyos bajo el árbol de la vida", lo que sugiere que
también había muchos ríos dentro del jardín.
Si el río de Génesis 2 se divide en los cuatro puntos cardinales antes
de salir del jardín, entonces el jardín se entendería como el lugar alto, ya
que el agua fluye cuesta abajo en cada dirección. Además, si el agua se separa
y sale del jardín en los puntos cardinales, entonces la declaración de que el
río primero salió "del Edén para regar el jardín" debe
entenderse como un manantial o fuente. Ezequiel 31:4, 47:1 y Apocalipsis 22:1
ciertamente lo describen como tal, saliendo como un manantial del abismo, de
debajo del umbral del templo, o de debajo del trono y el árbol.
Si bien existen tanto un árbol como una fuente/río en el jardín del Edén
del Génesis, la relación entre los dos, aunque explícita en las imágenes
egipcias, no es evidente en el relato del Génesis. Otras fuentes israelitas
especifican alguna relación entre estos dos. En Ezequiel 31, la fuente o
manantial del abismo hace que el gran árbol crezca más poderoso que todos los
demás "árboles del Edén que estaban en el jardín de Dios". El Génesis
Rabá XV 6 menciona que las aguas se ramificaban "debajo" del árbol. Del
mismo modo, se puede entender que el árbol en Apocalipsis 22 tiene sus raíces
en el río y alrededor de él.
Más cerca de los ejemplos egipcios, que combinan el árbol y el agua que
fluye en la imagen de la diosa, el texto de Ben Sira tiene al árbol hablando
como si fuera a la vez una fuente de fruta y agua: "Venid a mí... y comed
hasta saciaros de mi fruto, los que coman de mí tendrán hambre de más, y los
que me beban tendrán sed de más". Del mismo modo, el Libro de Mormón se
acerca más a los ejemplos egipcios y difumina la distinción entre árbol y
fuente. Nefi indica que la barra de hierro conducía a la "fuente de aguas
vivas", y luego añade inmediatamente "o al árbol de la vida",
ambos, explica, representan la misma cosa, sí, el amor de Dios (1 Nefi 11:25).39
El árbol de la vida de Alma crece a partir de una semilla "plantada en el
corazón" (Alma 32:28) y también parece ser una fuente. No sólo satisface
el hambre, sino que sacia la sed: "y os deleitaréis con este fruto hasta
que os saciéis, para que no tengáis hambre, ni tengáis sed" (Alma 32:42).
Los ejemplos egipcios muestran explícitamente que aquellos que se
acercan a la diosa del árbol están bebiendo el agua que ella derrama. Los
ejemplos bíblicos no parecen centrarse en alguien que se acerca a un árbol
divino para beber. Sin embargo, los dos ejemplos antes mencionados, es decir,
Ben Sira y Alma 32 en el Libro de Mormón, mencionan explícitamente el beber
como un propósito para venir al árbol. Además, en Alma 5:34 Dios dice:
"Venid a mí y participaréis del fruto del árbol de la vida; sí, comeréis y
beberéis gratuitamente del pan y de las aguas de la vida".
2. Los árboles sagrados como madres
Gran parte
de los ejemplos de diosas arbóreas atestiguados en el antiguo Cercano Oriente
enfatizan su naturaleza sexual como consortes de deidades masculinas; sin
embargo, los ejemplos egipcios enfatizan su papel como madres, en lugar de
consortes sexuales. La única referencia del Antiguo Testamento que equipara
directamente a los árboles con la maternidad se encuentra en Ezequiel 19:10-11
donde la "madre", como una vid, es "plantada junto a las
aguas" y es "fructífera". Sus varas son descritas como
"fuertes" y son "para cetros de los que gobiernan". La
reflexión cristiana primitiva de esta idea en Apocalipsis 12 habla de la dama,
vestida de sol, que es una madre que da a luz a un niño real que gobierna con
vara de hierro.40
Curiosamente, la visión de Nefi en el Libro de Mormón no sólo equipara
el árbol de la vida con una madre virgen que da a luz a un niño, sino que, al
leerlo más de cerca, el hijo de la visión de Nefi, al igual que el niño de
Ezequiel 19 y Apocalipsis 12, aparece como un rey que gobierna con vara de
hierro. Cuando Nefi desea saber el significado del árbol que vio su padre Lehi,
se le mostró una visión de una virgen que se describe como la "madre del
hijo de Dios... llevando un niño en sus brazos" (1 Nefi 11:18-20). Esta
visión da paso inmediatamente a otra visión de este "Hijo de Dios saliendo
entre los hijos de los hombres; y vi a muchos postrarse a estos pies y
adorarle" (1 Nefi 11:24). El hecho de que las personas se postren y adoren
a los pies del Hijo de Dios sugiere realeza, lo que hace que Nefi exclame:
"Vi que la barra de hierro que mi padre había visto era la palabra de
Dios, que conducía a la fuente de aguas vivas, o al árbol de la vida" (1
Nefi 11:25). El hijo de Nefi es hijo de Dios y del árbol virgen, y la barra de
hierro es el cetro del hijo.
En otra parte del Libro de Mormón, Jacob, el hermano de Nefi, cita una
antigua profecía de un personaje llamado Zenós, quien se refiere a un gran
olivo central en una viña como el "árbol madre" (Jacob 5:54-60).
Otros árboles se forman a partir de sus ramas, y las ramas resultantes de los
otros árboles finalmente se injertan de nuevo en el árbol madre.
3. Árboles sagrados en lugares de transición (de paso)
Uno se encuentra con la diosa egipcia del árbol que vierte agua en el
horizonte occidental, cerca de la entrada al inframundo, antes de ascender a la
diosa del árbol en el horizonte oriental. Del mismo modo, los motivos de
árboles y aguas aparecen en relación con los altares y patios de sacrificio
israelitas, fuera de la entrada de los templos, antes de que uno entre o
ascienda al árbol de la vida completo en el Lugar Santísimo o en la ciudad
celestial (Apocalipsis 22:2).
Abraham construye un altar (un altar construido sugiere un altar de
sacrificio) en la encina de Moré donde Dios se le había aparecido en Génesis
12:6 y más tarde planta un tamarisco en Beerseba donde invoca el nombre de Dios
en Génesis 21:33. Deuteronomio prohíbe explícitamente que se erija una asera, un motivo parecido
a un árbol, cerca del altar (Deuteronomio 16:21-22), lo que indica que algunos
quieren poner una allí. Josué estableció una estela del pacto debajo de un
árbol cerca del templo (Josué 24:26). El Salmo 92:12-14 (cf. 52:8) compara a
los justos con árboles plantados y florecientes en los atrios del templo. Estos
ejemplos sugieren la posibilidad de que se erigieran motivos de árboles en los
patios del templo israelita en conexión con el altar y antes de la puerta del
templo. De hecho, la fuente de agua de Ezequiel no sube en el Lugar Santísimo,
sino que sale de debajo del umbral de la puerta del templo y fluye hacia los
árboles de la vida fuera del templo (Ezequiel 47:1, 7, 12).
Una combinación de árbol y agua está incorporada en el diseño del patio
del templo de Salomón. El mar de bronce no era solo un gran cuenco de agua,
sino un cuenco con protuberancias en forma de calabaza alrededor y en forma de
flor de lirio (1 Reyes 7:23-26). Además, las columnas del pórtico, que
flanqueaban la puerta del templo, tenían capiteles que también tenían forma de
lirio, de los que colgaban granadas (1 Reyes 7:18-22). ¿Podrían estos objetos
representar algún tipo de interacción inicial con un motivo de árbol divino
preparatorio para entrar en el templo, a semejanza de la diosa del árbol
occidental en la cultura egipcia? De hecho, el Libro de los Muertos 59, el
texto que más a menudo acompaña a las viñetas occidentales de la diosa de los
árboles, alude al mito hermopolitano sobre el nacimiento del sol. Las versiones
de este mito retratan al sol saliendo de una flor de loto que a su vez fue la
primera en salir de las aguas primordiales, conectando de nuevo las aguas de un
nuevo nacimiento, un comienzo, con un motivo de árbol.
El árbol/fuente de vida en las visiones de Lehi y Nefi, a primera vista,
parece estar al final de un viaje, al final del camino. Sin embargo, el hecho
de que algunas de las innumerables personas del campo que representan "un
mundo" (1 Nefi 8:20-21) lleguen al árbol, participen y luego se vayan
debido a las burlas de los que están en el edificio grande y espacioso sugiere
que no todos los árboles de la vida están al final del viaje eterno de uno. Del
mismo modo, uno puede participar, pero luego abandonar "la fuente de la
Sabiduría" en el Libro de Baruc 3.10-13. Estos ejemplos sugieren una
interacción inicial con un árbol de la vida que probablemente representa o
presagia, pero que en realidad es diferente del árbol de la vida al final del
viaje.
4. Árboles sagrados relacionados con la limpieza o purificación
Las aguas de las diosas egipcias de los árboles no solo dan vida y
refrigerio al viajero del inframundo, sino que también parecen purificarse a
medida que los arroyos caen alrededor del individuo. Del mismo modo, los
sacerdotes israelitas se lavaban en el agua de la fuente en forma de lirio
cerca de los pilares en forma de árbol en el patio del templo antes de su
servicio en el interior (ver Éxodo 30:19-21; 40:30-32).
Una narración abrahámica esboza una costumbre que puede hacerse eco del
acto ritual de lavarse en la puerta del templo. Abraham no solo invoca y
encuentra a Dios en relación con los árboles, como se señaló anteriormente,
sino que en Génesis 18 Abraham, morando entre los robles de Mamre y sentado en
la puerta de su tienda, da la bienvenida a tres hombres santos diciendo:
"Os ruego que traigáis un poco de agua, y lavéis vuestros pies, y
descanséis debajo del árbol" (Génesis 18:4). Si bien esto puede entenderse
simplemente como un acto de hospitalidad de la comunidad del desierto, el acto
de lavarse y descansar bajo un árbol en la puerta de una casa como parte de un
viaje ciertamente también refleja el material ritual.41
Que los rituales iniciales, antes de entrar en los templos, pueden
asociarse con árboles/fuentes divinas se ve más claramente en el texto gnóstico
Protennoia trimórfica que declara que el bautismo ocurre en la fuente de
aguas vivas: "Los bautizadores... lo sumergieron en el manantial del agua
de la vida".42
De hecho, Alma relaciona explícitamente el participar del árbol de la vida con
el bautismo: "... A los que no pertenecen a la Iglesia les hablo a modo de
invitación, diciendo: Venid y bautízaos para arrepentimiento, a fin de que
también vosotros seáis partícipes del fruto del árbol de la vida" (Alma
5:62). Es difícil determinar aquí si Alma está diciendo que el bautismo precede
a participar del árbol de la vida o que el bautismo es el equivalente a
participar del árbol de la vida. A la luz de los paralelismos culturales más
amplios, esto último es una gran posibilidad.
Conclusiones
Los egipcios veían su ascenso al cielo como un viaje o progresión que
comienza en el horizonte occidental. Este horizonte se corresponde con la
muerte mortal (la puesta del sol), pero también se veía como un nacimiento a
una nueva vida en el más allá: el horizonte era un lugar de transición. En este
punto inicial de transición, el difunto se encuentra con la Dama de Occidente.
Debido a que el difunto está renaciendo en una nueva vida, la diosa,
representada como un árbol que vierte agua y crece cerca de las piscinas del
jardín, es etiquetada como una figura materna e incluso amamanta a su hijo.43
Dado que el sol y el mundo, como lo retrataron los antiguos egipcios, salieron
de las aguas primordiales de Nun, al igual que un bebé proviene de un útero
acuoso, la diosa-madre está estrechamente asociada con las aguas de la vida.
Así como un bebé que sale de las aguas del vientre materno es
considerado puro, así el difunto es puro cuando nace en el más allá, como se
simboliza en las corrientes de agua que la diosa árbol vierte y que rodean al
individuo. El difunto también bebe del agua que vierte o de la leche de su
pecho para vivir y tener poder para hacer el viaje venidero, como dicen PT 470
y BD 59.
Un nacimiento, una nutrición y una purificación en el inframundo
explicarían la apariencia de una mujer como una madre que amamanta o vierte
agua y purifica en las montañas del horizonte o en las entradas de las tumbas.
Su equiparación con los árboles y las fuentes puede ser natural en el contexto
de una comunidad desértica donde los símbolos mismos de la vida son el oasis de
árboles que indican el agua que da vida y la sombra del calor del día. Sin
embargo, este nacimiento inicial no es el destino final. Hay una ascensión,
"como halcones", al horizonte oriental donde la diosa arbórea "el
sicómoro alto" lo encuentra y lo abraza, lo que sugiere otra transición o
nacimiento, incluso una resurrección, donde el difunto es iluminado como los
rayos del amanecer y puede levantarse con el dios del sol, Ra.
El simbolismo de este viaje o ascensión al cielo se entrelaza con la
secuencia ritual principal de ofrendas de los templos y tumbas en el antiguo
Egipto, formando su teología del templo. Las diosas de los árboles
occidentales, en las tumbas del Imperio Nuevo y más tarde, aparecen en relación
con la capilla de la tumba con mesas de ofrendas con vasijas de libación y
alimentos representados en ella y así la relacionan con la secuencia de ritos
realizados en ella. La parte inicial de esta secuencia incluye una libación de
agua, una apertura de la boca, los ojos, los oídos y la nariz por medio de un
lavado de natrón, seguido de una pequeña ofrenda de comida. De hecho, los
antiguos egipcios veían estos rituales iniciales como un nacimiento, por lo que
se esperaría la presencia de una figura materna.44
En la teología del templo israelita, parece haber un patrón similar. Las
fuentes anteriores indican que el patio del templo puede ser uno de los lugares
en los que apareció una vez un motivo de árbol divino en el antiguo Israel. Los
árboles parecen aparecer en relación con los altares de sacrificio en el
material de Abraham, en Deuteronomio y en otras fuentes del Antiguo Testamento,
así como aparecen en relación con las mesas de ofrendas en la teología egipcia.
Al estar en el patio del templo israelita, el motivo del árbol estaría
estrechamente asociado con las aguas del lavamanos que aparecían allí también,
un lugar donde los sacerdotes eran purificados antes de su ascensión al templo,
al igual que las diosas de los árboles en Egipto vertían agua y purificaban al
difunto antes de entrar en el horizonte o tumba. De hecho, el lavamanos en el
patio del templo de Salomón tenía una decoración similar a una planta que unía
los dos símbolos del agua y la vegetación como en el material egipcio.
El motivo del árbol del patio contrasta con el árbol o los árboles del
interior del templo.45
Al igual que la cosmovisión egipcia, el templo israelita tiene un árbol cerca
del principio y cerca del final de la progresión espiritual. A juzgar por el
fondo del Cercano Oriente, un motivo de árbol/fuente indica un lugar o un
momento de transición como parte del ascenso general. En consecuencia, un
motivo de árbol/fuente en el patio, así como en el interior del templo
israelita, podría representar diferentes niveles de ascenso o transición. Los
árboles son femeninos tanto en la tradición israelita como en la del Gran
Oriente Próximo porque son vistos como madres que facilitan estas transiciones
de un orden inferior a uno superior, como un nacimiento de una vida a otra a
medida que uno asciende a Dios.
La iglesia cristiana primitiva ciertamente parece ver el patio como un
lugar de renacimiento. El Jesús de Mateo interpreta a los dos mensajeros en
Malaquías 3:1 como Juan el Bautista y él mismo (Mateo 11:10; cf. Mateo 3:1-11).
Juan es el mensajero aarónico en el patio, que prepara el camino, mientras que
Jesús es el sacerdote de Melquisedec y mensajero del pacto que "vendrá a
su templo". Juan preparó el camino al templo enseñando el arrepentimiento
y el bautismo, un ritual que Jesús declara que es uno de "nacer de
agua" (Juan 3:5). En contraste, Jesús administra las bendiciones del
convenio dentro del templo, que Juan declaró que incluiría un bautismo
adicional del Espíritu Santo, que Jesús también llamó ser "nacido de... el
espíritu" (Juan 1:33; cf. Juan 3:5). Al igual que la teología egipcia de
al menos dos nacimientos, uno de agua en el horizonte occidental y el otro en
el este con el resplandor de la salida del sol, la teología cristiana del
templo también promete al menos dos nacimientos: uno en el patio del agua y el
otro del fuego en el templo. Tal entendimiento puede proporcionar razones para
encontrar reflejos de culto de un árbol madre de agua en el patio seguido de un
árbol madre de aceite en el templo.
Aunque la cultura y los textos israelitas reconocían que los árboles
culturales de la vida y las fuentes de agua eran las mujeres. Jesús declara que
él es el árbol y la fuente supremos, y que nosotros, por asociación, hemos de
ser hijos nacidos de él. Por ejemplo, Jesús declara en Juan 15:1-2 que él es la
vid verdadera y que nosotros debemos ser sus pámpanos fructíferos. Del mismo
modo, Nefi habla de Jesús como la "vid verdadera" y el
"olivo" justo antes de hablar con sus hermanos sobre el significado
del árbol de la vida en 1 Nefi 15:15-21. En Juan 4:7-26, Jesús dice: "Dame
de beber" cuando se le acerca una mujer en el pozo de Jacob en Samaria.
Ella es la dadora de vida, la que vierte el agua, en este momento inicial de la
narración. Sin embargo, a medida que avanza el diálogo, Jesús invierte los
papeles y se coloca a sí mismo como el regador. "Si conocieras el don de
Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber; Tú le hubieras pedido, y él te
hubiera dado agua viva". Esta agua es equiparada por Jesús con las aguas
de la vida eterna que sacian la sed para siempre, haciendo una fuerte conexión
con el motivo del árbol de la vida que sacia la sed de la misma manera que se
señaló anteriormente: "El que beba del agua que yo le daré, no tendrá sed
jamás; pero el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para
vida eterna". El punto aquí es que Jesús ha invertido los roles y usurpado
los símbolos del árbol/fuente de la vida que están culturalmente asociados con
la feminidad.
Pero esto tiene mucho sentido para el cristianismo, porque Jesús declara
que el nacimiento es un símbolo central de la expiación y de su poder redentor
por el cual se convierte en una madre simbólica para todos los que "nacen
de nuevo" de él (ver Juan 3:1-3; Moisés 6:59; Mosíah 5:7). La dificultad
que algunos podrían tener para creer que Jesús adoptaría símbolos que se
asociaron culturalmente con la feminidad debido a las diferencias de género
debe recordar que Jesús también se compara a sí mismo con una madre gallina que
reúne a sus polluelos bajo su ala para nutrirlos en Mateo 23:37; 3 Nefi 10:4-6;
D. y C. 10:65; cf. Salmos 91:4. Por consiguiente, el bautismo y la ordenanza
del sacramento, estrechamente relacionada, pueden ser vistos como un árbol de
vida para los que participan, ya que estos rituales representan a la vez una
purificación acuosa, alimento espiritual, renacimiento, el comienzo de un viaje
y preparación para entrar en el templo, aunque también contienen en su
significado la idea de "haber llegado" a la vida eterna. la resurrección, el reposo sabático, etc.
Esto es posible, porque en estos momentos y rituales iniciales, los símbolos
están afirmando la promesa de que "si entrarais por el camino,
recibiríais" (2 Nefi 31:18). En otras palabras, podemos participar del
árbol de la vida al comienzo de la nueva vida espiritual, porque anticipa y
afirma la promesa de Dios de que participaremos plenamente de él en la ciudad
celestial al final de nuestro viaje.
A pesar de la usurpación por parte de Jesús de los símbolos de la
Señora, todavía hay un profundo reconocimiento en el evangelio de Juan de la
conexión original de la mujer con estos motivos divinos. En la transición de
Jesús de la vida terrenal al Señor resucitado, Juan retrata constantemente a
las mujeres que supervisan este grandioso evento. Es una mujer, María, la
hermana de Marta y Lázaro, quien unge a Jesús con aceite costoso. Un acto que
Jesús declara que estaba relacionado con su entierro (Juan 12:1-7). En el
momento de su muerte, Juan retrata a Jesús llamando la atención a su madre:
"¡Mujer, ahí tienes a tu hijo!" y a su discípulo: "¡Ahí tienes a
tu madre!". (Juan 19:25-27). Al momento siguiente, Juan registra a Jesús
diciendo: "Tengo sed" (Juan 19:28). ¿Podría Juan haber entendido en
este momento la ironía de la madre de Jesús, la suprema personificación mortal
del árbol de la vida y el agua viva, de pie indefensa mientras su hijo real, el
que empuña la proverbial vara de hierro (Apocalipsis 2:27), muere en un árbol
de tortura hecho por el hombre y recibió vinagre en lugar de agua fresca y
viva?
La descripción de Juan del entierro y la resurrección también se puede
leer como una escena de nacimiento, ya que el cuerpo de Jesús fue colocado en
un jardín de árboles, en una tumba virginal "en la cual nunca fue puesto
hombre" (Juan 19:41), y Jesús presumiblemente sale desnudo, indicado por
sus sábanas cuidadosamente dobladas hacia atrás como para llamar la atención
sobre ese mismo punto.
Finalmente, es una mujer la primera en ver al Hijo de Dios recién
"nacido" (Juan 20:11-18). Fiel al trasfondo de Oriente Próximo, una
mujer está presente en los momentos de transición cósmica, ya sea real o
ritual.
Si, como en la cultura egipcia, hay encuentros simbólicos con dos
árboles de la vida en el curso de la teología del templo israelita, uno en el
patio en relación con la purificación que precede a la llegada al árbol de la
vida completo dentro del templo. Entonces, también hay que explorar la
posibilidad de que haya dos caminos que conduzcan a cada árbol, un camino
inicial fuera del templo y un segundo camino dentro. De hecho, los egipcios
tienen un concepto de los Dos Caminos o Sendas que conducen a la vida eterna.
¿Podría ser que la senda de la visión de Lehi sea una representación de la
senda que tomaron aquellas personas del mundo que están tratando de hacer su
primer contacto inicial con la promesa de la vida eterna, mientras que 2 Nefi
31 habla de otra senda en la que uno debe seguir adelante, después del
bautismo, a fin de hacer segura esa promesa? Explorar estos caminos tendrá que
esperar un tiempo futuro.
1. Véase, por ejemplo, “Asherah
in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature,” Journal of Biblical
Literature 105, no. 3 (1986); Mark S. Smith, The Early History of God:
Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, 1st ed.(San Francisco:
Harper & Row, 1990); William G. Dever, Recent Archaeological Discoveries
and Biblical Research, Samuel and Althea Stroum Lectures in Jewish
Studies (Seattle: University of Washington Press, 1990); Richard J. Pettey,
Asherah: Goddess of Israel, American University Studies. Series
7, Theology and Religion v. 74 (New York: P. Lang, 1990); Othmar Keel, Das
Recht Der Bilder Gesehen Zu Werden: Drei Fallstudien Zur Methode Der
Interpretation Altorientalischer Bilder, Orbis Biblicus et Orientalis 122
(Freiburg: Universitätsverlag, 1992); Steve A. Wiggins, A Reassessment of
‘Asherah’: A Study According to the Textual Sources of the First Two Millennia
bce, Alter Orient Und Altes Testament Bd. 235 (Kevelaer: Verlag
Butzon & Bercker, 1993); Christian Frevel, Aschera Und Der
Ausschliesslichkeitsanspruch Yhwhs : Beiträge Zu Literarischen,
Religionsgeschichtlichen Und Ikonographischen Aspekten Der Ascheradiskussion,
Bonner Biblische Beiträge (Weinheim: Beltz Athenäum, 1995); Othmar Keel, Goddesses
and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient near Eastern Art and the Hebrew Bible,
Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series (Sheffield,
England: Sheffield Academic Press, 1998); Othmar Keel and Christoph Uehlinger, Gods,
Goddesses, and Images of God [Page 173]in Ancient Israel (Minneapolis, MN:
Fortress Press, 1998); Judith M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient
Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess, University of Cambridge
Oriental Publications 57 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000);
Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in
Ancient Israel, 2nd ed., The Biblical Resource Series (Grand Rapids, Mich.:
William B. Eerdmans, 2002); John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of
Canaan, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series
(London: Sheffield Academic Press, 2002); Izak Cornelius, The Many Faces of
the Goddess: The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte,
Qedeshet, and Asherah c. 1500-1000 bce, Orbis Biblicus et Orientalis
204 (Fribourg: Academic Press, 2004); William G. Dever, Did God Have a
Wife?: Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids,
Mich.: William B. Eerdmans, 2005); Steve A. Wiggins, A Reassessment of
Asherah with Further Considerations of the Goddess, (Piscataway, NJ:
Gorgias Press, 2007).
2. Daniel C. Peterson,
"Nefi y su Asera: Una
nota sobre 1 Nefi 11:8-23", in Mormons, Scripture, and the Ancient
World: Studies in Honor of John L. Sorenson, ed. Davis Bitton (Provo:
FARMS, 1998), 191-243; “A Divine Mother in the Book of Mormon?” (paper
presented at the Academy of Temple Studies conference on Mormonism and the Temple:
Examining an Ancient Religious Tradition, Utah State University, Logan,
Utah, 2012).
3.
"Blanco" aquí puede ser una referencia a la luminosidad o el brillo
en lugar del color. Por ejemplo, el hebreo tsach significa blanco,
deslumbrante, resplandeciente, claro, brillante. Del mismo modo, el griego Leukos
significa blanco, ligero, deslumbrante, brillante.
4. Margaret Barker,
“Joseph Smith and Preexilic Israelite Religion,” Brigham Young University
Studies 44:4 (2005): 69-82.
5. Dever, Did God Have a Wife?: Archaeology and Folk Religion in
Ancient Israel.
6. Margaret Barker, The Mother of the Lord (London, New York:
Bloomsbury, 2012), Chapter 1.
7. Jeffrey H. Tigay, You
Shall Have No Other Gods: Israelite Religion in the Light of Hebrew
Inscriptions, Harvard Semitic Studies (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1986).
8. Steve A. Wiggins, “Of Asherahs and Trees: Some Methodological
Questions,” Journal of Ancient Near Eastern Religions 1:1 (2001):
158-87.. Irónicamente, el campo de la egiptología se
enfrentó a este mismo problema a principios del siglo XX: «¿Monoteísmo o
politeísmo? Este ha sido el gran tema de la egiptología desde el descubrimiento
de los primeros textos egipcios. La revisión que he dado aquí muestra que ambas
respuestas tienen su justificación; también muestra que los proponentes de
ambos usan estos conceptos como eslóganes, sin embargo, ninguno de los dos
conceptos puede caracterizar la verdadera individualidad de la religión
egipcia". Karl
Beth, ".” Karl Beth, „El Und Neter,“ Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft 36 (1916): 183. Traducido por John Baines en
la clásica monografía sobre este tema Conceptions of God in Ancient Egypt:
The One and the Many (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982).
9. Para la evidencia concerniente a la influencia de Egipto en el área de
Siria-Palestina, véase Gregory D. Mumford, “International Relations between
Egypt, Sinai, and Syria-Palestine During the Late Bronze Age to Early Persian
Periods (Dynasties 18-26: ca. 1550-525 bce): A Spatial and Temporal Analysis of
the Distribution and Proportions of Egyptian(-izing) Artifacts and Pottery in
Sinai and Selected Sites in Syria-Palestine” (Toronto, Ontario, 1998).
10. John S. Thompson, “Lehi and Egypt,” in Glimpses of Lehi’s Jerusalem,
ed. John W. Welch, David Rolph Seely, and Jo Ann H. Seely (Provo, Utah:
Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, Brigham Young University,
2004), 259-76. Ciertamente, los muchos siglos que siguen al
período de tiempo de Lehi en el Libro de Mormón habrían dado amplia oportunidad
para que se introdujeran cambios en su cultura y, por lo tanto, pondrían en
tela de juicio cualquier comparación de la cultura del Cercano Oriente en la época
de Lehi con períodos posteriores en el Libro de Mormón; sin embargo, tampoco se
debe subestimar la capacidad de la palabra escrita para preservar gran parte de
las enseñanzas, los conceptos teológicos, los símbolos y la cultura religiosa
desde los días de Lehi hasta Moroni, especialmente entre aquellos que
permanecieron cerca de las enseñanzas conservadas en las planchas de bronce,
así como de sus propios registros. Véase, por ejemplo, Daniel L. Belnap, , “‘Even
as Our Father Saw’: Lehi’s Dream as Nephite Cultural Narrative,” in The
Things Which My Father Saw: Approaches to Lehi’s Dream and Nephi’s Vision,
ed. Daniel L. Belnap, Gaye Strathearn, and Stanley A. Johnson (Provo and Salt
Lake City, Utah: Religious Studies Center, Brigham Young University and Deseret
Book, 2011), 214-39.
11. Para un
estudio reciente sobre las similitudes entre la secuencia ritual más antigua en
el antiguo Egipto con la tradición del templo del Antiguo Testamento, véase
John S. Thompson, " The context of Old Testament
temple worship: [Page 175]Early ancient Egyptian rites.” In Ascending the Mountain of the Lord: Temple, Praise, and Worship in
the Old Testament, edited by David Rolph Seely, Jeffrey R. Chadwick and
Matthew J. Grey. The 42nd Annual Brigham Young University Sidney B. Sperry
Symposium (26 October, 2013) (Provo and Salt Lake City, UT: Religious
Studies Center, Brigham Young University and Deseret Book, 2013), 156-83.
12. El hecho
de que una higuera pueda ser vista como divina puede informar el significado de
los delantales de hoja de higuera mencionados en el relato del Génesis de Adán
y Eva. Ponerse las hojas de un árbol divino mientras se está en transgresión,
siendo el equivalente simbólico de ser salvo en pecado, sería ofensivo para
Dios. Del mismo modo, Dios coloca querubines y una espada flamígera para
impedir que Adán y Eva comieran del árbol de la vida mientras estaban en sus
pecados, porque obtener la vida eterna mientras estaban en pecado haría que la
ley y la rectitud de Dios fueran nulas o carentes de sentido (véanse Alma
12:23; 42:5, 13). El hecho de que Jesús maldiga a una higuera para que muera
por llevar hojas (es decir, divinidad) sin fruto proporciona un eco en el Nuevo
Testamento de Adán y Eva, que se vistieron de hojas de higuera mientras estaban
en transgresión (es decir, infructuosamente) y también fueron maldecidos para
morir.
13. Marie-Louise Buhl,
“The Goddesses of the Egyptian Tree Cult,” Journal of Near Eastern Studies
6:2 (1947): 86.
14. Para ejemplos, véanse PT 254, 294, 347. Véanse en particular PT
§436a-b y PT §994b-d.
15. Buhl, “The Goddesses of the Egyptian Tree Cult,” 87 La práctica
cultural de adorar bajo los sicómoros en Egipto puede informar la visión de
Jesús de Natanael sentado bajo una higuera como una señal de su ingenuidad
(Juan 1:48). Natanael parece haber sido visto por Jesús haciendo algo privado
pero piadoso (orar, leer las Escrituras, etc.) bajo el árbol que reveló su
verdadero carácter como alguien sin hipocresía.
16. Ver tipologías en Orly Goldwasser, From
Icon to Metaphor: Studies in the Semiotics of the Hieroglyphs, Orbis
Biblicus et Orientalis 142 (Fribourg: Academic Press, 1995); Keel, Goddesses
and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient near Eastern Art and the Hebrew Bible,
36-37.
17. Richard H.
Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt (London: Thames &
Hudson, 2000), 60-62.
18. Del mismo modo, un árbol de la vida en el orfismo griego posterior
también se encuentra en la entrada inicial en el inframundo antes de seguir
viajando. Para un análisis del
orfismo y sus posibles conexiones culturales con el Libro de Mormón, véase C.
Wilfred Griggs, ]“The Book of Mormon as an Ancient Book,” in Book of Mormon
Authorship: New Light on Ancient Origins, ed. Noel B. Reynolds (Provo, UT:
Religious Studies Center, Brigham Young University, 1982), 75–102.
19. Basado en la pintura mural de la Tumba de Sennedjem (TT1), Deir
el-Medina, Tebas.
20. Basado en el dibujo de Keel Das Recht Der
Bilder Gesehen Zu Werden: Drei Fallstudien Zur Methode Der Interpretation
Altorientalischer Bilder, abb. 94.
21. Based en el dibujo
de ibid., abb. 85.
21. Basado en
el dibujo de ibíd., abb. 85.
22. Basado en el dibujo de ibíd., abb. 54.
23. Basado en la pintura mural de la Tumba de Tutmosis III, Valle de los
Reyes, Tebas.
24. PT 470
25. Tal vez dando mayor significado a las aves que se alojan en las ramas
del árbol de Ezequiel y de la planta de semillas de mostaza de Jesús (véase
Ezequiel 31:6, Marcos 4:32).
26. Basado en el dibujo de W. Westendorf, Altägyptische
Darstellungen Des Sonnenlaufes Auf Der Abschüssigen Himmelsbahn,“ MÄS 10
(1966): Abb. 51.
27. Basado en
el dibujo de Keel, Das Recht Der Bilder Gesehen Zu
Werden: Drei Fallstudien Zur Methode Der Interpretation Altorientalischer
Bilder, abb. 95.
28. Basado en
el dibujo de ibíd., abb. 94.
29. Basado en el dibujo de ibíd., abb. 53.
30. Basado en el dibujo de ibid., abb. 68, cf. abb. 49, 57, 58, 66a para
otros ejemplos de beber de un estanque.
31. Basado en el dibujo de Goddesses and Trees,
New Moon and Yahweh: Ancient near Eastern Art and the Hebrew Bible, fig. 6.
32. Basado en
el dibujo en Das Recht Der Bilder Gesehen Zu Werden:
Drei Fallstudien Zur Methode Der Interpretation Altorientalischer Bilder,
abb. 91.
34. Basado en
la pintura mural de la Tumba de Pashedu (TT3), Valle de los Reyes, Tebas.
35. Keel Das Recht Der Bilder Gesehen Zu Werden: Drei Fallstudien Zur
Methode Der Interpretation Altorientalischer Bilder, abb. 60. Cf. Alan
Henderson Gardiner, Egyptian Grammar, 3rd ed. (Oxford: Griffith
Institute Ashmolean Museum, 1957), Sign list, A6.
36. Norman de Garis Davies, The Tomb of Nakht at Thebes (New York:
Metropolitan Museum of Art, 1917), Pl. X.
37. Buhl, “The Goddesses of the Egyptian Tree
Cult,” 92-93.
38. Basado en el dibujo de Keel , Goddesses and Trees, New Moon and
Yahweh: Ancient near Eastern Art and the Hebrew Bible, fig. 8. Para una
discusión más completa de esta imagen, véase Jeffrey M. Bradshaw y Ronan James
Head, "The Investiture Panel at Mari and Rituals of Divine Kingship in the
ancient Near East", Studies in the Bible and
Antiquity 4 (2012): 1-42.
39. Más
tarde, Nefi explica a sus hermanos que el árbol que vio su padre era "una
representación de el árbol de la vida" (1 Nefi 15:22. Énfasis
añadido), probablemente conectando el sueño/visión de su padre con el árbol en
el Jardín del Edén. Tanto la narración de Génesis como la de 1 Nefi tienen
árboles frutales y fuentes de vida, ambas tienen sendas que conducen al árbol
("el camino" (Génesis 3:24) y "la senda recta y angosta" (1
Nefi 8:20), ambas tienen símbolos de la palabra de Dios o de la justicia en
relación con la senda (una vara y una espada, podría decirse que ambas son
"llameantes"; compare Génesis 3:24 con 1 Nefi 15:23-24, 30). Ambas narraciones también tienen
símbolos equivalentes que se oponen al árbol/fuente de la vida (es decir, el
árbol del conocimiento del bien y del mal y el edificio grande y espacioso/fuente
de agua inmunda, todos los cuales se relacionan con la "Caída", la
muerte y el infierno – Génesis 2:17, 1 Nefi 11:36; 12:16), ambos tienen caminos
prohibidos (la espada flamígera girada "en todas direcciones" para
guardar "el camino" en Génesis 3:24 se compara con 1 Nefi 8:28, 32), y ambos tienen símbolos de tentación en
oposición a la espada y la vara (la serpiente y las nieblas de las tinieblas).
40. Véase Salmos 2, 110 para otras imágenes del Antiguo Testamento del
hijo real empuñando una vara. Véase también Margaret Barker, "The Woman
Clothed with the Sun in the Book of Revelation" (La mujer vestida de sol
en el libro de Apocalipsis), ponencia presentada en la conferencia de 2013 de
la Academia de Estudios del Templo titulada La Dama del Templo. 23 de
octubre de 2013 en Logan, Utah. La versión en línea se encuentra en http://www.templestudies.org/2013-the-lady-of-the-temple-conference/conference-schedule/. Último acceso: sábado, 27 de septiembre de 2014.
41. El milagro de Jesús en Caná también puede reflejar esta idea, ya que
el agua que él convierte en vino era agua que tradicionalmente se guardaba
cerca de la puerta para "la purificación de los judíos" (Juan 2:6).
42. Protennoia trimórfica CG XIII. 1 45, 48.
43. Un motivo común representado bajo la tapa de los ataúdes o sarcófagos
en el antiguo Egipto es la diosa Nut, cuyo cuerpo, cuando la tapa se coloca
sobre el ataúd o sarcófago, se extiende sobre el difunto. El entierro del
difunto, entonces, era visto por los antiguos egipcios como estar en su abrazo
o en su vientre del que él o ella nace en el inframundo.
44. Véase Ann M. Roth,
"“The Peseshkef and the ‘Opening of the Mouth’
Ceremony: A Ritual Birth and Rebirth,” Journal of Egyptian Archaeology
78 (1992): 113-47.
45. Para una
discusión de los motivos de los árboles en el Lugar Santo versus el Lugar
Santísimo, véase Barker, Mother of the Lord, 2, 253.
Acerca de
John S. Thompson
John S. Thompson obtuvo su licenciatura y
maestría en Estudios del Antiguo Cercano Oriente (Biblia Hebrea) de BYU y UC
Berkeley respectivamente y completó un doctorado en Egiptología en la
Universidad de Pensilvania. Fue empleado de los Seminarios e Institutos de
Religión durante 28 años, más recientemente como Coordinador y Director del
Instituto en el área de Cambridge, Massachusetts. John ahora investiga y
escribe a tiempo completo para Book of Mormon Central. Está casado con Stacey
Keller de Orem, Utah, y tienen nueve hijos y cuatro nietos.
