De Josías a Zoram a Sherem a Jarom
y el gran librito de Omni

Val Larsen

Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 44 (2021): 217-264

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Traducción de Juan Javier Reta Némiga

Resumen: Los primeros 450 años de la historia nefita están dominados por dos hilos principales: la tensión etnopolítica entre nefitas y lamanitas y la tensión religiosa entre seguidores de teologías rivales. Estas teologías nefitas rivales son una teología mántica que afirma la existencia de Cristo y una teología sofica que niega a Cristo. El origen de ambos hilos narrativos se encuentra en el Viejo Mundo: el primero en los conflictos entre Nefi y Lamán, el segundo en el rechazo de Lehi a las reformas teológicas y políticas del rey Josías. Este artículo se centra en estos conflictos interrelacionados. Sugiere que Zoram, Lamán, Lemuel, Sherem y los zenifitas eran seguidores deuteronomistas de Josías. Las planchas menores dan cuenta de cómo su teología deuteronomista suplantó gradualmente el evangelio de Cristo. A medida que se cierran las planchas, su último autor, Amaleki,ingeniosamente confronta a sus lectores con una decisión clave sobre la vida: habiendo leído el Libro de Mormón hasta ahora, ¿permanecerás, metafóricamente, con los profetas en Zarahemla y abrazarás el Evangelio Restaurado de Jesucristo, o regresarás a la tierra de Nefi y la teología en la que creías y la vida que vivías antes de leer el Libro de Mormón?

Los primeros 450 años de la historia nefita en la narrativa del Libro de Mormón están dominados por dos hilos principales: la tensión etnopolítica entre los nefitas y los lamanitas y la tensión religiosa entre los seguidores de las teologías nefitas rivales. Una de estas teologías afirma la existencia de Cristo. El otro niega a Cristo. El origen de ambos hilos narrativos se encuentra en el Viejo Mundo: el primero en los conflictos entre Nefi y Lamán, el segundo en el rechazo de Lehi a las reformas teológicas y políticas del rey Josías. Josías nació aproximadamente al mismo tiempo que Lehi y vivió entre los años 649 y 609. C. y reinó 31 de sus 40 años. Él era el rey cuando nacieron Lamán, Lemuel, Sam y Nefi y probablemente cuando Lamán y Lemuel alcanzaron la mayoría de edad. Sus políticas y acciones seguramente fueron sobresalientes en la vida de Lehi y toda su familia mientras vivían en Jerusalén. Sin embargo, el Libro de Mormón sugiere que sus políticas y acciones en gran parte no fueron respaldadas por Lehi, Nefi y Jacob.¹ Otros que acompañaron a Lehi en su migración, incluidos Lamán y Lemuel, aparentemente aceptaron las reformas, trayendo así esta rivalidad teológica del Viejo Mundo con ellos a la Tierra Prometida. Esta rivalidad reverbera a lo largo de la historia registrada en las planchas menores de Nefi y en el Libro de Mosíah como una contienda entre tradiciones teológicas soficas y mánticas en competencia.²

Las Reformas de Josías

Las reformas teológicas y políticas de Josías comenzaron a los 18 años, cuando el escriba Safán le entregó el Libro de la Ley (Torá) descubierto por el sumo sacerdote Hilcías durante una renovación del templo de Salomón. Este libro, que muchos eruditos creen que es parte del libro actual de Deuteronomio,³ condenó la concepción que tenía la gente de Dios y los códigos de conducta que seguían. Predijo que el reino de Josías sería destruido porque el pueblo se había olvidado de Yahvé y de la ley dictada por Moisés.⁴ Habiendo rasgado su ropa para significar angustia, Josías emprendió agresivas reformas teológicas y políticas que derribaron el antiguo orden social y erigieron uno nuevo.⁵

El sistema de creencias que Josías cambió en su reforma debe reconstruirse a partir de sus restos en la Biblia y otros textos antiguos y de los restos arqueológicos. Dado que todas las interpretaciones se componen de fragmentos dispersos, hay muchos puntos en los que los eruditos difieren en sus reconstrucciones. A pesar de estas numerosas diferencias, muchos eruditos críticos creen que antes de las reformas de Josías, algunos o la mayoría de su pueblo pensaba en los dioses como una familia divina, como un consejo de dioses análogo a las familias reales humanas y las cortes reales. Parece que entendieron que Dios era el Señor corporal que Isaías y Miqueas vieron sentado en el trono de su templo rodeado de ángeles (Isaías 6: 1–4, 8:18; 2 Crónicas 18:18). Lo vieron como el Elohim descrito en el Salmo 82: 1 que está en medio de un concilio de Dioses. Los miembros de ese consejo divino pueden haber incluido a la esposa de Elohim, Asera, sus setenta hijos que gobernaron las naciones de la tierra, siendo el hijo Yahweh el Dios de Israel (Deuteronomio 32 7-9),⁶ y el ejército del cielo, su ejército angelical, que también lo rodeó y lo hizo Señor de los ejércitos (Josué 5: 13-15). Además de su hogar en el templo en la tierra, estos seres divinos tenían un hogar celestial y estaban asociados con el sol, la luna y las estrellas (2 Reyes 23: 5).⁷

Si bien debemos especular sobre cómo se mantuvieron unidos todos los elementos de este sistema de creencias, el texto bíblico es bastante claro sobre creencias y prácticas particulares que Josías rechazó y reprimió violentamente en su reforma. El tema subyacente de sus reformas fue una centralización política y teológica que, en el límite, rayaba en el monismo⁸. La manifestación más obvia del monismo de Josías y de los deuteronomistas fue su estricto monoteísmo, una concepción de Dios expresada en el Shemá y las elaboraciones posteriores: “Oye, Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor uno es”; “Yo, yo soy, y no hay más dios conmigo” (Deuteronomio 6: 4, 32:39).⁹ Dentro de esta concepción estrictamente monoteísta de Dios, las identidades y los actos de El y Yahweh se combinaron en el único Dios Yahweh Elohim. Se negó la existencia de cualquier otro ser divino relevante para Israel. ¹⁰

Josiah aplicó violentamente esta nueva ortodoxia. Su pueblo tenía objetos que probablemente significaban Asera: estatuas con el tronco de un árbol en la parte inferior y la figura de una mujer en la parte superior, y almendros estilizados para crecer en forma de menorá.¹¹ Un objeto de Asera había estado en el templo durante la mayor parte de su historia, al menos 236 años,¹² y otro había estado en un lugar alto de adoración en el Monte de los Olivos, aparentemente desde la época de Salomón.¹³ Josías arrastró la Asera del templo hasta el valle de Cedrón y la quemó allí (2 Reyes 23: 6). Cortó la Asera que estaba en el Monte de los Olivos (2 Reyes 23: 13-14). También fueron destruidas en el valle de Cedrón varias imágenes de la hueste celestial que había estado en el templo (2 Reyes 23:11). Esta violencia destructiva no se limitó a Jerusalén. Josías fue a Bet-el, donde Jacob había erigido una columna e hizo un pacto con Elohim (Génesis 31:13) y a todos los lugares altos donde adoraba su pueblo. Destruyó los altares y Aseras y mató a todos los sacerdotes que oficiaban en esos lugares sagrados (2 Reyes 23: 15-20). En un acto consistente con la condena deuteronomista de su padre Amón, su abuelo Manasés y la mayoría de sus otros antepasados ​​desde Salomón,profanó tumbas y quemó los huesos de las personas enterradas cerca de los lugares altos (2 Reyes 23:16).

Josías y los deuteronomistas también cuestionaron la corporalidad visible de Dios. Aún reflejando las viejas creencias, Éxodo había retratado a los líderes de Israel como viendo, como Isaías y Micaías, un cuerpo encarnado. Dios: “Entonces subió Moisés… y setenta de los ancianos de Israel; y vieron al Dios de Israel; y debajo de sus pies había como un adoquín de piedra de zafiro” (Éxodo 24: 9-10). Los deuteronomistas cambiaron esa teología, declarando que “oísteis la voz de las palabras, pero no visteis semejanza; … Porque no visteis semejanza alguna el día que Jehová os habló en Horeb: No sea que [hagáis] la semejanza de algún… varón o hembra ”(Deuteronomio 4:12, 15-16). Consistente con esta negación deuteronomista de que Dios podía ser visto fue el aniconismo militante de Josías, su agresiva destrucción de todas las imágenes de supuestos dioses.¹⁴ Igualmente consistente fue la nueva "teología del nombre" de Deuteronomio, la sugerencia repetida de que era el nombre imperceptible e intangible de Dios, no Dios mismo como se sugirió anteriormente, que habitaba en el Lugar Santísimo (p. Ej., Deuteronomio 14:23, 16: 2, 26: 2). Si bien probablemente no se formó completamente en la época de Josías (aunque algunos eruditos judíos piensan lo contrario),¹⁵ esta concepción de Yahvé como un Dios trascendente y solitario fue el fundamento de la metafísica monista que finalmente prevaleció entre judíos y cristianos, una metafísica que enmarca a Dios como el único SER autoexistente, la base de todo ser, que creó todas las demás cosas ex nihilo . El nombre Yahweh , la tercera persona del singular "ÉL ES", se deriva de eyeh asher eyeh, YO SOY EL QUE SOY (Éxodo 3:14) y puede haber sido leído para implicar que Dios era la base fundamental de todo ser. Ya sea que Josías y los deuteronomistas percibieran clara o débilmente esta posibilidad teológica, su reforma puso a la tradición judeocristiana en un camino que finalmente llevó a los teólogos a esa conclusión.¹⁶

Las reformas de Josías y los deuteronomistas también incluyeron un nuevo énfasis en la estricta adherencia a la Ley de Moisés como se especifica en Deuteronomio y otros textos. La Pascua y otros rituales prescritos por Moisés fueron restaurados después de haber sido descuidados desde la época de los jueces (Deuteronomio 23: 21-23). La ley escrita fue declarada completa e inmutable: "No añadiréis a la palabra ... ni disminuiréis de ella" (Deuteronomio 4: 2). Este énfasis en el texto dio poder al rey y a los escribas que designó para controlar las creencias y prácticas religiosas.¹⁷ Deuteronomio declaró la profecía ilícita y otras formas de adivinación, que podrían alterar el orden político y religioso. La profecía sólo podía aceptarse después de que dejara de ser profecía, es decir, sólo después de que los acontecimientos que se desarrollaban hubieran demostrado que era cierta (Deuteronomio 13: 1-3; 18: 21-22). Cualquiera que revele nuevos conocimientos o enseñe algo incompatible con Deuteronomio debe ser asesinado (Deuteronomio 13: 6-10), posiblemente haciendo que la gente “lo cuelgue de un madero” (Deuteronomio 21:22).

Es difícil exagerar la importancia de que Josías ancle su reforma y su autoridad en un texto. Como ha señalado Moshe Weinfeld: "Fue la santificación y publicación del 'libro de la Torá' en la época de Josías lo que dio origen a escribas con la capacidad y competencia para manejar las Escrituras". El origen del judaísmo sófico, escriba y rabínico"Tuvo sus raíces en la época de Josías cuando comenzó el proceso de canonización de las escrituras [y cuando] en asuntos nacionales, sociales y militares, la Torá escrita del escriba ya prevalecía".¹⁸ Así, Josías y los escribas deuteronomistas sentaron las bases para la práctica de una forma de judaísmo que persistiría hasta el tiempo de Cristo y más allá y que motivaría la acusación de que Jesús blasfemó cuando afirmó traer nuevos conocimientos y ser hijo de Dios, es decir, un Dios con Dios (Mateo 26: 63–65).

Weinfeld señala que “la actitud del escribano hacia la monarquía es positiva” y “que el deuteronomista no podía concebir la implementación de la ley moral contenida en el 'libro de la Torá' en ausencia de la monarquía. ... En su opinión, la Torá era la constitución lógica ideal para un régimen monárquico ".¹⁹ Entonces, aunque probablemente se promulgaron con sinceridad, las reformas de Josías, Safán e Hilcías también fueron políticamente convenientes. Concentraron y centralizaron el poder político y religioso en manos del monarca. Se habían practicado sacrificios y otros rituales religiosos en todo el reino, especialmente en lugares como Bet-el, Silo y Siquem, donde Abraham, Isaac y Jacob habían adorado. Deuteronomio ordenó que todos los sacrificios y otros rituales clave se realizaran solo en el templo de Jerusalén (Deuteronomio 12: 13-14). Allí, a través de escribas que designó para interpretar las Escrituras y sacerdotes que designó para realizar rituales, el rey pudo controlar estrictamente la religión y, a través de la religión, controlar más plenamente las lealtades y el comportamiento de su pueblo.

La Respuesta de Lehi

Al igual que Josías, Lehi, después de recibir un libro sagrado, se siente llamado a llevar un mensaje de reforma a Jerusalén y engendra una tradición teológica perdurable. Los dos libros sagrados proceden del templo y comparten el mensaje de la inminente condenación de Jerusalén. Pero la forma en que cada hombre recibe su libro respectivo y su interpretación de la importancia del libro es completamente diferente.²⁰ Como se señaló anteriormente, el libro sagrado de Josías le llega del templo en Jerusalén, la casa de Dios (o del nombre de Dios) en la tierra, y se lo da Safán, un escriba humano, subrayando así el estatus del libro como texto sujeto a la interpretación sófica, de los escribas. Basado en su lectura del libro, Josías y sus discípulos ven el guardar la ley de Moisés como el término apropiado de una vida espiritual (2 Reyes 23: 21-25).

El libro sagrado de Lehi le llega desde el trono de Dios en el cielo y se lo da Yahweh ben Elohim, Dios con Dios, subrayando así el estado de Mántico del libro como revelación y su mensaje central de que la salvación viene solo a través del Hijo de Dios.²¹ Basándose en esa revelación, Lehi y sus discípulos ven la Ley de Moisés no como un término sino como una señal temporal de la venida de Cristo: “Guardamos la Ley de Moisés, y esperamos con firmeza a Cristo ... Hablamos acerca de la ley para que nuestros hijos conozcan la muerte de la ley ... y después de que la ley se cumpla en Cristo, que no tengan que endurecer su corazón contra él cuando la ley deba ser abrogada (2 Nefi 25: 24–27).

La superioridad de la teología de Lehi está marcada por su base en una realidad más fundamental. La procedencia del libro de Lehi es el templo celestial mientras que el templo terrenal de Josías simplemente lo imita y simboliza. Lehi recibe con su libro sagrado la tradición viva que, la cual sugiere el Libro de Mormón, se había convertido con el templo y la teología de Josías en muchos aspectos en un cascarón hueco.

La Primera visión de Lehi

La procedencia del templo del libro sagrado de Josías está completamente explícita en la Biblia. La sustancia del templo de la experiencia de Lehi es casi igualmente explícita en el Libro de Mormón. La primera visión de Lehi se abre cuando ve una columna de fuego descansando sobre una piedra del desierto sin labrar, un símbolo apropiado del altar de piedra sin labrar en el templo de Salomón en el que se hacen ofrendas del holocausto que representan al Cristo expiatorio de quien Lehi y su libro testificarán. La primera visión de Lehi también sugiere que la Jerusalén recién reformada de Josías es ahora un nuevo Egipto, desde cuya oscuridad una columna de fuego conducirá a Lehi y su familia a una nueva Tierra Prometida.

Cuando Lehi regresa a casa y se arroja sobre su cama, su primera visión se reanuda, y pasa del altar en el patio exterior del templo a través del velo literal que el velo del templo significa y ve a “Dios sentado en su trono, rodeado de innumerables concursos de ángeles ”(1 Nefi 1: 8). Este es El, el Señor corpóreo de las Huestes, rodeado por las Huestes del Cielo. El trono de El es el referente celestial de la misericordia asiento, su análogo terrenal que se sienta detrás del velo en el Lugar Santísimo del templo de Salomón.

Luego, en una escena que resuena para los asistentes al templo moderno, Lehi ve a un Dios con Dios: “Uno que descendía de en medio del cielo, [cuyo] brillo era superior al del sol al mediodía” (1 Nefi 1: 8). . Como los dioses que Josías trató de suprimir, este segundo Dios de túnica blanca está vinculado con el sol, un objeto en los cielos.

Los apóstoles, por ejemplo, Pedro, Santiago y Juan, también descienden del cielo y vienen al hombre Lehi que lleva un mensaje celestial. Al igual que Aquel a quien siguen, están vinculados con objetos en los cielos: “también vio a otros doce que lo seguían, y su brillo excedió el de las estrellas en el firmamento” (1 Nefi 1:10).²²

El Yahvé que desciende le da a Lehi un libro sagrado y le pide que lo lea. Después de leer el libro, Lehi exclama: "¡Grandes y maravillosas son tus obras, oh Señor Dios Todopoderoso!" (1 Nefi 1:14). Señor Dios Todopoderoso es la traducción de la versión King James de la frase hebrea Yahweh El Shaddai, por lo que al decir esto, Lehi puede ofrecer alabanza a Yahweh el Hijo, El el Padre, y Shaddai, la Diosa Madre, Shaddai, como Asera que posiblemente sea un nombre para la Madre. en el cielo.²³ Lehi alaba a Yahweh, El, Shaddai porque no permitirán que los que vienen a ellos perezcan.²⁴ “Y de esta manera fue el lenguaje de mi padre en la alabanza de su Dios [Elohim]; su alma se regocijó y todo su corazón se llenó por las cosas que había visto, sí, que el Señor [Yahweh] le había mostrado ”(1 Nefi 1: 14–15). Volviendo a traducir Señor y Dios a través del inglés de la King James a sus equivalentes hebreos, obtenemos Elohim y Yahweh. Lehi remata su testimonio diciendo que su visión “manifestaba claramente la venida de un Mesías, y también la redención del mundo” (1 Nefi 1:19).

Mientras que Josías profanó tumbas, quemó los huesos de los muertos y repudió en gran medida a sus antepasados, los reyes que le precedieron y los legados que legaron, Lehi parece ver a sus antepasados ​​y su legado de manera positiva. Después de obtener las planchas de bronce, las busca para encontrar su genealogía. La lectura de la genealogía lo inspira y comienza a profetizar (1 Nefi 5: 16–17). De la genealogía, cita específicamente a sus antepasados ​​justos Jacob y José de Egipto (1 Nefi 5:14). Cuando alaba a Yahweh El Shaddai por no permitir que sus seguidores perezcan, Lehi puede tener en mente la bendición patriarcal que Jacob le dio a José, porque esa bendición está a punto de ser cumplida por Lehi y su familia.²⁵ Esa bendición, como la exclamación de gratitud de Lehi, parece invocar al Hijo (Abir / Yahweh), al Padre (El) y a la Madre (Shaddai): “Rama fructífera es José ... cuyas ramas corren sobre la pared: ... sus manos se hicieron fuertes por las manos del valiente [ אביר Abir, siempre se refiere a Yahweh]²⁶ de Jacob; (de allí es el pastor, la piedra de Israel). Incluso por El [ אל traducido Dios ]… quien te ayudará; y por Shaddai [שדי traducido como Todopoderoso ], quien te bendecirá con… bendiciones de los pechos [ שדים , shaddaimen hebreo], y del útero ”(Génesis 49:22, 24-25). Shaddai es un nombre para Dios que, como aquí, aparece típicamente en la Biblia en contextos donde la fertilidad, especialmente la fertilidad femenina, está en juego. El juego de palabras en este pasaje vincula a Shaddai, el Dios (es) con shaddaim , los senos.²⁷ Todos los usos de la palabra Todopoderoso en el Antiguo Testamento KJV son traducciones de Shaddai²⁸ . Entonces, si la frase Yahweh El Shaddai se lea estrictamente como refiriéndose solo al Padre e Hijo corpóreos o en general como refiriéndose al Padre, al Hijo y a la Madre, la teología de Lehi no es compatible con el riguroso monoteísmo anicónico de Josías y los deuteronomistas.²⁹

La primera visión del templo de Lehi funciona en el Libro de Mormón como una especie de prólogo de lo que sigue, el establecimiento de una tradición de templo separada. Don Bradley ha sugerido, citando mucha evidencia, que la creación de un tabernáculo y un templo fue un tema importante en el Libro perdido de Lehi.³⁰ Si bien puede haber sido más evidente en las páginas perdidas, este tema es suficientemente evidente en el Libro de Mormón que tenemos.

En Primero y Segundo Nefi, ambas partes de la primera visión del templo de Lehi se amplían en la narrativa y enseñanza del templo subsiguientes. Por lo tanto, Lehi marca su ruptura con la Jerusalén de Josías al construir su propio altar en el desierto y hacer múltiples ofrendas de holocausto en él (1 Nefi 5: 9; 7: 21-22). Este episodio se hace eco de la columna de fuego sobre la piedra sin labrar en la primera visión de Lehi y viola la proscripción de Josías y los deuteronomistas de hacer sacrificios fuera de Jerusalén. La segunda parte de la primera visión del templo de Lehi, su mirada al cielo y el encuentro posterior con Aquel vestido con una túnica blanca resplandeciente, se desarrolla aún más cuando Yahweh continúa su misión terrenal a Lehi sirviendo como guía de Lehi (y luegoNefi) en su árbol respectivo. de visiones del templo de la vida. Estas visiones, generalmente conocidas como el sueño de Lehi,traen a Lehi y Nefi de regreso al cielo y de regreso a la presencia de los seres divinos que habitan allí.

El sueño de Lehi

Al igual que la primera visión de Lehi, que comienza en el desierto a las afueras de Jerusalén, el sueño de Lehi comienza en "un desierto oscuro y lúgubre" cuando "un hombre ... vestido con una túnica blanca" se acerca, y separa ante Lehi y le dice: ven, sígueme(1 Nefi 8: 5-6). Yahvé, Aquel que descendió del cielo con una túnica blanca como el sol, ahora está frente a Lehi y lo guiará de regreso al cielo que vio mientras estaba acostado en su cama en Jerusalén. Después de haber seguido a su guía a través del "desierto oscuro y lúgubre" durante muchas horas, Lehi, en oración, le habla a Yahvé, "el Señor", y le pide "ten misericordia de mí". Pedir es recibir: “Y sucedió que vi un árbol, cuyo fruto era deseable para hacer feliz a uno. Y… salí y comí de su fruto ”. Como otros elementos ya mencionados, el árbol de la vida marca este sueño como una visión del templo.

Ahora hagamos una pausa y consideremos el contexto en el que Lehi ve el árbol sagrado en esta visión del templo, porque el contexto marca la visión como un rechazo directo a las reformas de Josías. La precisión del rechazo se hace evidente si reconocemos que el sueño está ambientado en Jerusalén. El monte Moriah, el monte del templo, era el punto más alto de Jerusalén. Al este del templo estaba el Monte de los Olivos. Entre los dos lugares altos se encontraba el estrecho valle de Kidron al que fluía agua pura del manantial de Gihon y agua sucia de peligrosas inundaciones repentinas. Cada una de estas características topográficas aparece en el sueño.

Los dos edificios más grandes y espaciosos de Jerusalén eran el templo y el palacio del rey. A ambos se les podría hacer referencia con la palabra hebrea hekal , que podría significar la habitación más grande del templo, el templo en su conjunto, el palacio del rey o cualquier edificio grande. Si Lehi usó la palabra hekal, como parece probable, al hablar del edificio grande y espacioso, las traducciones alternativas fueron el templo grande y espacioso o el palacio grande y espacioso.³¹ Tanto el templo como el palacio, así como el edificio del sueño de Lehi, estaban al borde de una gran caída y, como ese edificio, estaban llenos de gente cuya “forma de vestir era sumamente fina” (1 Nefi 8:27). Los reyes y los nobles siempre visten ropa fina, y la Torá ordenaba ropa fina para los sacerdotes en el templo (Éxodo 28: 5-8, 39; 39: 27-29). Entre los que se burlaron de Lehi estaban los sacerdotes del templo (2 Crónicas 36: 14-16).

Superponiendo el sueño de Lehi en el paisaje de Jerusalén, el árbol sagrado en el sueño está ubicado en el Monte de los Olivos, el mismo lugar de adoración donde Josías había cortado ella arboleda de Asera y había cesado la adoración en los árboles sagrados. Lehi es conducido a un árbol sagrado en el monte por su guía, el Dios corporal Yahvé, y allí participa de su fruto. Que Yahvé es el guía es evidente no solo por su descenso anterior del cielo con una túnica blanca, sino también por la conexión entre las dos únicas cosas blancas en el sueño, la túnica del guía y el fruto del árbol, que significa el cuerpo de Cristo que los cristianos comen simbólicamente. Siendo la ubicación futura del Huerto de Getsemaní (Lucas 22:39), el lugar donde Cristo ascenderá al cielo después de su resurrección (Hechos 1: 9-12) y donde regresará a la tierra en la segunda venida (Zacarías 14 : 1–4, 9),³² El monte de los Olivos es el lugar perfecto para que Lehi,Saríah, Sam y Nefi vinieran al Salvador y fueran salvos. Y es un lugar donde se esperaría que Lamán y Lemuel se negaran, como lo hacen (1 Nefi 8:35), a ir a un árbol sagrado y adorar, si fueran discípulos de Josías y los deuteronomistas.

En el sueño, una niebla de oscuridad surge del valle de Cedrón (1 Nefi 8: 23–24; 12: 16–17), el lugar donde Josías quemó la Asera y las señales de las Huestes del Cielo que había estado en el templo. (2 Reyes 23: 4-6). La niebla que se oscurece podría interpretarse, entre otras cosas, como doctrinas deuteronomistas que desviaron a la gente al oscurecer las conexiones entre El, Asera, Yahvé y la hueste del cielo.

La visión de Nefi del sueño de Lehi

La conexión entre el árbol y las madres celestiales y terrenales de Yahweh queda bastante clara en la experiencia de Nefi del sueño de Lehi, que comienza donde terminó el sueño de Lehi, en el cielo donde se encuentra el árbol. El Espíritu del Señor³³ lleva a Nefi a un lugar alto, donde ve algo de lo que vio su padre y mucho más. Al responder a una pregunta correctamente, Nefi se califica a sí mismo para atravesar el velo y Entrar en presencia de El.³⁴ Su guía, Yahvé, lo lleva al cielo y luego exclama "Hosanna al Señor, Dios Altísimo " como si entrara en la presencia del Padre.³⁵ Dios Altísimo traduce el hebreo El Elyon . Nefi es declarado bendito porque cree tanto en el Padre como en el Hijo (1 Nefi 11: 6).

Como es típico en los contextos de los templos, a Nefi primero se le dice lo que verá, después de lo cual luego lo ve. Aún en el cielo, se le informa que verá "el árbol que dio el fruto que tu padre probó", y luego descenderá del cielo de ese árbol, el Hijo de Dios. Lo que se acababa de presentar como plan ahora ocurre en la actualidad. Nefi ve un árbol de una belleza superlativa, un árbol que supera toda belleza y blancura terrenal. Entonces Yahweh, el Espíritu del Señor, le ordena a Nefi que "¡Mire!" “Y miré para verlo, y no lo vi; porque se había ido de delante de mi presencia ”(12). El Hijo de Dios se ha ido de la presencia de su Padre y Madre celestiales. De repente, Nefi se encuentra en la Tierra, en Nazaret, donde ve a la virgen María, que está ligada al árbol celestial por ser blanca y hermosa, pero cuya belleza supera a la de todas las demás vírgenes. Un ángel desciende del cielo para ser el nuevo guía de Nefi y repite el mandato de Yahweh: "¡Mira!" Nefi vuelve a mirar como lo había hecho cuando se le ordenó antes que mirara a Yahweh y esta vez ve a María, “la madre del hijo de Dios, según la forma de la carne "acunando en sus brazos a un bebé", el Hijo del Padre Eterno ”. La alocución de que María es la madre del Hijo de Dios a la manera de la carne es necesaria solo porque el Hijo de Dios tiene otra Madre a la manera del espíritu, el ser de blancura y belleza superlativas a quien Nefi vio en el Cielo y de quien Yahvé descendió a la tierra.³⁶

El ángel le dice a Nefi que el árbol, probablemente significando el fruto del árbol, es el amor de Dios que se derrama en los corazones de los hijos de los hombres. El objeto del amor del Padre, el amor de su vida, es el Hijo, que es representado metonómicamente por su sangre roja que se derrama por todas partes y junto con su carne blanca (el fruto blanco del árbol) encuentra lugar semanalmente en el corazón de los hijos de los hombres.

Pero el objeto del amor de Dios es también la Madre. El manantial de Gihon, también conocido como el manantial de la Virgen,³⁷ que desembocaba en Kidron desde el monte del templo, ahora se ha trasladado al monte de los Olivos, donde fluye del árbol sagrado como una fuente de aguas vivas, las aguas del nacimiento espiritual. . El árbol y la fuente, ambos símbolos de la Madre Celestial, también son declarados por el ángel como objetos del amor de Dios. El nacimiento espiritual del primogénito, anteriormente simbolizado en el cielo por su descenso del árbol, ahora está representado en la tierra por el surgimiento de Cristo de las aguas inherentemente femeninas del bautismo. Este evento sigue inmediatamente a la declaración de que el árbol y la fuente, como el cuerpo sacramental de Cristo, son lo que Dios ama (1 Nefi 11: 25–27).

En Jerusalén, bajo el liderazgo de Josías, el rey, los sacerdotes y todas las élites de la ciudad habían hecho guerra contra la Madre, el Hijo o los hijos y todo el Ejército del Cielo que eran venerados en la teología que Josías suprimió. En el sueño de Lehi, multitudes de personas elegantemente vestidas se burlan y señalan y tratan de disuadir a otros de adorar en el árbol en el Monte de los Olivos. Bajo la presión de estas élites, la mayoría parece alejarse de ese culto. Pero en la experiencia del sueño de Nefi, se le dice que las élites serán castigadas: su gran edificio está destinado a caer, y su caída será enormemente grande (1 Nefi 11:36). Veintidós años después de la muerte de Josías y 13 años después de la partida de Lehi de Jerusalén, el templo y el palacio fueron destruidos por los babilonios.

Lehi, Jacob y la Alegoría del Olivo de Zenos

Un árbol sagrado ocupa un lugar destacado en cada uno de los tres relatos principales que Nefi da de la enseñanza de Lehi: el sueño, la alegoría del olivo y sus últimas bendiciones/sermones. Nefi nos informa muy brevemente sobre la enseñanza de Lehi con respecto a la alegoría del olivo (1 Nefi 10: 12-14), luego, dice un poco más sobre ese tema él mismo (1 Nefi 15: 12-16), luego Jacob da el relato completo citando al compañero profeta de Lehi, Zenós. La pluralidad de seres divinos se asume en la alegoría. El Señor de la Viña es El, su principal sirviente es un compuesto, pero sobre todo Yahweh. El otro elemento principal de la narración, un árbol, tiene tres partes principales: un tronco y raíces, ramas y frutos. Al tronco y a las raíces se les llama cuatro veces el "árbol madre" (Jacob 5:54, 56, 60) [Nota del traductor: En Inglés se usa mother tree, árbol madre, idea que se pierde en español al ser sustituida por árbol original] y se celebran "por su bondad" (Jacob 5: 36-37, 59). Las naciones del mundo son ramas injertadas en ese árbol. Todas las almas del mundo son frutos de ese árbol.

El hecho de que Asera pueda ser concebida como el tronco y las raíces de un árbol en la época de Lehi y Zenos está respaldado por un artefacto comúnmente descubierto en Jerusalén desde la época de Lehi: una figura de la diosa que es el tronco y las raíces de un árbol en la parte inferior y el torso y la cabeza de una mujer en la parte superior.³⁸ En la alegoría, las almas humanas, el fruto, se han echado a perder porque se han alejado demasiado de las raíces del árbol que son buenas. Cuando el señor de la viña pregunta cómo se corrompió el fruto, el sirviente responde:

¿No es la altivez de tu viña? ¿No han superado sus ramas las raíces buenas? Y como las ramas han vencido sus raíces, he aquí que crecieron más rápido que la fuerza de las raíces, tomando fuerza en sí mismas. He aquí, digo, ¿no es esta la causa de que los árboles de tu viña se hayan corrompido? (Jacob 5:48)

En su introducción a la alegoría, Jacob declaró:

Los judíos eran un pueblo terco; y despreciaron las palabras de sencillez, y mataron a los profetas, y buscaron cosas que no podían entender. Por tanto, a causa de su ceguera, la cual vino por mirar más allá de la marca, es necesario que caigan; porque Dios ha quitado su claridad de ellos y les entregó muchas cosas que no pueden entender, porque lo deseaban. Y porque lo desearon, Dios lo hizo, para que tropezaran. (Jacob 4:14) ³⁹

En el dios El, que habitaba corporalmente en el templo, que tenía una esposa, Asera e hijos, incluido Yahvé, los judíos tenían una teología fácil de entender. En el Deuteronomismo, un dios Yahvé-Elohim, que se convirtió, o llegaría a ser, la totalidad o el primer motor trascendente y fundamento de todo ser, los judíos más elevados, las élites, desarrollaron una teología que evitaba la sencillez y miraba más allá de la marca corporal y familiar. Siguiendo el ejemplo de Zenós y Zenoc, Lehi parece resistirse a esa transición teológica.

La bendición patriarcal de Lehi para Jacob

Mientras bendice a su hijo Jacob cerca del final de su vida, Lehi ofrece, en su discusión sobre la necesidad de la oposición en todas las cosas, el ejemplo más claro de razonamiento filosófico que encontramos en las escrituras antiguas. Las palabras de Lehi a Jacob pueden leerse como una réplica filosófica pluralista a la metafísica monista de Josías y los deuteronomistas. Donde su pensamiento tendía a reducir la multiplicidad a la unidad, Lehi insistió en la dualidad o pluralidad fundamental de todas las cosas. La unidad, el monismo, afirma, es nihilista: “si fuera un solo cuerpo, debe permanecer como muerto, sin vida ni muerte” (2 Nefi 2:11). Si la existencia no fuera un compuesto de opuestos, tanto las cosas para actuar como las cosas sobre las que actuar, “todas las cosas deben haberse desvanecido” (2 Nefi 2:13). En opinión de Lehi, la estructura metafísica de la existencia debe ser pluralista o no habría nada.⁴⁰

Al final de esta bendición/sermón, Lehi menciona a dos seres divinos que se oponen entre sí, el ángel caído Satanás que busca destruir a la humanidad y el Mesías mediador que busca salvarlos. Luego menciona nuevamente los árboles sagrados, el árbol del conocimiento del bien y del mal y el árbol de la vida.⁴¹ Satanás está asociado con el primer árbol, el Mesías Jesús con el segundo. Cada uno de estos hijos preeminentes de Dios podría ser leído, como en el sueño de Lehi, como el fruto de una Madre celestial representada por el árbol. Estos árboles marcan un ciclo de partida del Padre y la Madre en el Cielo y un regreso a ellos. Por lo tanto, Lehi parece aferrarse a una teología pluralista más antigua que es incompatible en muchos aspectos fundamentales con las reformas de Josías.

Lamán y Lemuel, fieles deuteronomistas

Grant Hardy ha sugerido que "Laman y Lemuel son personajes comunes, incluso caricaturas", villanos de cartón cuyas acciones son irracionalmente malvadas.⁴² Pero hay muchos indicios de que eran, en cambio, piadosos seguidores deuteronomistas de Josías, el gran líder político y religioso de su juventud. Todas sus acciones no solo están autorizadas, sino que están ordenadas en Deuteronomio capítulo 13. Deuteronomio los obligaba a obedecer a su padre (Deuteronomio 5:16) pero también a resistir violentamente y matar a cualquier profeta o soñador de sueños o hermano, incluso a uno que mostró señales y prodigios, que los alejó de la verdad deuteronomista (Deuteronomio 13: 1-10; 18:20). Dados estos mandatos y obligaciones de las Escrituras, para comprender sus motivos para actuar como lo hicieron, solo es necesario estipular que Lamán y Lemuel fueron sinceros cuando dieron testimonio de la siguiente manera: “sabemos que el pueblo que estaba en la tierra de Jerusalén era un pueblo justo ; porque guardaron los estatutos y los juicios del Señor,y todos sus mandamientos según la ley de Moisés; por tanto, sabemos que son un pueblo justo; y nuestro padre [injustamente] los juzgó [y injustamente] nos alejó porque quisimos escuchar sus palabras ”(1 Nefi 17:22). El piadoso Deteronomismo de Lamán y Lemuel se manifiesta tanto en su sumisión inicial a su padre como en su testimonio de que los seguidores de Josías en Jerusalén eran justos. Las obligaciones contradictorias de honrar a su padre pero adherirse a la teología deuteronomista explican por qué primero siguen a Lehi fuera de Jerusalén, pero luego se rebelan repetidamente contra él y Nefi en momentos en que se violan los mandatos deuteronomistas y cuando sus conexiones restantes con Jerusalén y el orden político y religioso de Josías. están cortados.

Josías y Deuteronomio ordenaron que los sacrificios se hicieran solo en Jerusalén (Deuteronomio 12: 13-14). Lamán y Lemuel se rebelan por primera vez cuando Lehi, que no es levita, construye un altar fuera de Jerusalén y ofrece un sacrificio en él (1 Nefi 2: 7, 11–13). Se quejan de que su padre es un hombre visionario, probablemente un  ḥ ôzeh , lo que implica un falso profeta.⁴³ Al hablar de esta rebelión, Nefi dice que Lamán y Lemuel “eran como los judíos de Jerusalén, que procuraron quitarle la vida a mi padre” (1 Nefi 2:13). Al decir esto, Nefi quiere condenar a Lamán y Lemuel. Como deuteronomistas, pueden escuchar la condena como un cumplido por su fidelidad a la fe de su juventud y su mandato claro de que resisten violentamente y matan a los apóstatas.

Lamán y Lemuel luego se rebelan después de ser expulsados ​​de la casa de Labán. Empobrecidos y tachados de ladrones, su oportunidad de reanudar sus vidas anteriores parecería estar perdida. Comienzan a golpear a Nefi y a Sam, a quienes culpan por esta separación forzada de la ciudad santa y su forma de vida anterior, luego, según las instrucciones de Deuteronomio, ignoran una señal o maravilla que podría desviarlos: el ángel que aparece y les informa. que el Señor ha elegido a Nefi para que los gobierne.⁴⁴

Luego, Lamán y Lemuel se rebelan cuando emprenden su partida final de Jerusalén con Ismael y su familia. Nefi nos informa que “estaban deseosos de regresar a la tierra de Jerusalén”, el lugar donde, en su opinión, las personas siguen con rectitud la ley de Dios. Hablando como profeta, Nefi los amonesta con dureza (1 Nefi 7: 8–15). En respuesta, “procuraron quitar [su] vida” (1 Nefi 7:16), precisamente lo que Deuteronomio les instruyó que hicieran si un profeta trataba de “apartar [a ellos] del camino que Yahweh [su] Dios había mandado [aellos] a entrar ”(Deuteronomio 13: 5). Como se describió anteriormente, luego se rebelaron en el sueño de Lehi al negarse a adorar en un árbol sagrado aparentemente ubicado en el Monte de los Olivos donde Josías había talado el bosque de Asera y donde el rechazo manifestaría lealtad al único Dios de Josías, Yahvé, ya una interpretación deuteronomista de las escrituras.

Luego se rebelan cuando Ismael muere y, quizás con él, cualquier esperanza de regresar bajo su égida a una vida respetable en Jerusalén. Pero con o sin Ismael, permanecen “deseosos de regresar de nuevo a Jerusalén” en lugar de ser llevados por su padre y su hermano falso profeta que “dice que el Señor ha hablado con él…. Pero he aquí, sabemos que nos miente [y] hace muchas cosas con sus astutas artes para engañar nuestros ojos [y] llevarnos a algún desierto extraño [donde] pueda hacerse gobernante y rey ​​sobre nosotros " (1 Nefi 16: 36–38). Además de condenar teologías como las de Lehi y Nefi, Deuteronomio afirma el estatus especial del primogénito (Deuteronomio 21:17), por lo que Lamán y Lemuel se resienten con Nefi “quien se ha encargado de ser nuestro gobernante y maestro, quienes son sus hermanos mayores ”(1 Nefi 16:17). Lamán insta a otros a unirse a él para matar a Lehi y Nefi, pero los rebeldes deuteronomistas son pacificados, temporalmente, por otra de las señales y maravillas que su fe sofica los insta a ignorar y que luego ignoran: un castigo por la voz del Señor. .

Se rebelan nuevamente cuando Nefi los insta a que lo ayuden a construir un barco, que los llevará lejos del lugar de la memoria sagrada que aún anhelan, Jerusalén, donde viviendo entre los justos, "podrían haber sido felices". De hecho, “hubiera sido mejor que hubieran muerto [en lugar de salir] de Jerusalén” (1 Nefi 17: 20–22). Para persuadirlos de que lo ayuden, Nefi intenta aprovechar sus testimonios seguros de Moisés, el héroe deuteronomista, citando proezas poderosas que "saben" que hizo al dirigir el Éxodo. Nefi enmarca a su amada Jerusalén como un nuevo Egipto del que Dios los ha sacado. Citando a los judíos deuteronomistas de Jerusalén que trataron de quitarle la vida a Lehi, Nefi nuevamente compara a Lamán y Lemuel con ellos: “vosotros también habéis procurado quitarle la vida; por tanto, sois… semejantes a ellos ”(1 Nefi 17:44).Quizás después de agradecerle el cumplido, Lamán y Lemuel deciden arrojar al mar a su hermano falso profeta, pero una vez más se ven refrenados por una señal maravillosa: el impactante poder de Nefi. Habiéndose rebelado una vez más durante el viaje por mar, cuando Lehi muere en la Tierra Prometida, Lamán reafirma su derecho a la primacía que le otorgó Deuteronomio. Él y otros intentan nuevamente matar a Nefi y, por lo tanto, precipitan la división final entre los lamanitas y los nefitas (2 Nefi 5: 2–3).así, precipitará la división final entre lamanitas y nefitas (2 Nefi 5: 2-3).

Resumiendo, mientras Nefi y el Libro de Mormón los enmarcan como villanos, las muchas fallas que Lehi y Nefi ven en Lamán y Lemuel podrían reformularse como fidelidad obstinada y obediencia diligente a los mandatos de Josías y la fe deuteronomista que abrazaron en su juventud. Su intransigencia ante las señales y los prodigios se asemeja a la de los judíos de la época de Cristo que compartían y estaban motivados por la misma fe sofica y deuteronomista que aparentemente motivó a Lamán y Lemuel.

Teología deuteronomista en la tierra prometida

Si bien Lehi, Nefi y Jacob parecen rechazar la teología deuteronomista, también es evidente que otros nefitas la aceptaron. Las planchas de bronce contenían una copia de Deuteronomio (1 Nefi 5:11) y, como veremos, Sherem era un deuteronomista comprometido. El misterio es cómo esta teología josiánica a la que se oponen Lehi, Nefi y Jacob no solo llegó al Nuevo Mundo, sino que llegó a ser la teología predominante de los nefitas. Una posibilidad es la influencia lamanita. Una posibilidad más probable es Zoram. Cualquiera que sea la fuente, es casi seguro que un elemento importante de su propagación fueron los intereses políticos de los reyes nefitas que estaban alineados con los del rey Josías.

Zoram el deuteronomista

El Libro de Mormón ofrece amplias bases para creer que Zoram era un deuteronomista. El texto sugiere fuertemente que era un escriba erudito. Tenía “las llaves del tesoro” (1 Nefi 4:20) y era claramente el guardián y custodio de las planchas de bronce. Cuando Nefi llevó a cabo su atrevido plan para adquirir las planchas, se sintió obligado a llevarse a Zoram con él, aunque seguramente hubiera preferido salir solo de la casa de Labán. Zoram conocía bien a Labán, por lo que al tomar a Zoram, Nefi aumentó el riesgo de ser descubierto como, de hecho, eventualmente lo era cuando llamó a sus hermanos. Pero Nefi aparentemente sintió que arriesgaría más al llevar las planchas a una supuesta reunión teológica sin Zoram, su guardián y explicador, que con él.

Que Zoram era un hombre erudito y confiado se desprende de su interacción con su maestro putativo mientras él y Nefi llevan las planchas a través de Jerusalén. En lo que seguramente fue una conversación unilateral dada la necesidad de Nefi de permanecer disfrazado, Zoram expresó con valentía su opinión “muchas veces” (1 Nefi 4:27) mientras él y Nefi viajaban hacia y a través de las murallas de la ciudad. Como se las expresó con tanta libertad a “Labán”, quien casi con certeza era un deuteronomista, Zoram probablemente tenía puntos de vista convencionales que no molestarían a Labán ni a las otras élites de poder que Nefi llama los “ancianos de los judíos” (1 Nefi 4:22).⁴⁵ Es muy probable que Zoram haya hablado de religión en este andar, porque los hombres que Labán había estado visitando y a quienes Zoram cree que iban a visitar eran “los hermanos de la iglesia” (1 Nefi 4:26), lo que probablemente significa algunos de los sacerdotes deuteronomistas que se habían burlado y amenazado a Lehi. La ocasión parece haber sido una fiesta de Pascua cuando una discusión teológica hubiera sido especialmente apropiada.⁴⁶ Cuando Zoram descubrió que Nefi no era Labán, "comenzó a temblar y estaba a punto de huir", pero Nefi "lo agarró y lo retuvo para que no huyera" (1 Nefi 4: 30–31). . Zoram luego enfrentó la elección entre la muerte y ser “un hombre libre como nosotros si descendiera al desierto con nosotros” (1 Nefi 4: 32–33). Como era de esperar, bajo la presión de que algunos de sus descendientes todavía estaban resentidos 500 años después (Alma 54:23), decidió ir con Nefi y sus hermanos.⁴⁷

En su relato de la adquisición de las planchas de bronce, Nefi se describió a sí mismo como un Moisés moderno, como alguien que condujo al Israel esclavizado (representado por Zoram) fuera de un nuevo Egipto al Sinaí y, habiendo sometido milagrosamente a sus enemigos y cruzado un mar abrumador, a la Tierra Prometida. Una parte clave de este paralelo es su descenso al Sinaí con la Ley de Moisés.⁴⁸

Pero Nefi no era la única persona que podía verse a sí mismo como el portador de la ley. El profundo conocimiento teológico y las sólidas opiniones teológicas de Zoram, su conexión más estrecha y prolongada con las planchas de bronce, probablemente significan que llegó al Sinaí y a la Tierra Prometida llevando con confianza una tradición teológica alternativa, la deuteronomista. Y a la autoridad de la larga asociación con las planchas y del gran conocimiento de los escribas, Zoram probablemente agregó la autoridad de la edad. A juzgar por su matrimonio con la hija mayor de Ismael (1 Nefi 16: 7), probablemente era mayor que Nefi o cualquiera de sus hermanos.⁴⁹ El texto indica que Nefi y Zoram eran amigos cercanos. Lehi dice de Zoram: "Sé que eres un verdadero amigo de mi hijo, Nefi, para siempre ”(2 Nefi 1:30). Pero los amigos pueden diferir en su teología. Y dado su juramento de que Zoram sería libre como él, seguramente Nefi respetó el derecho de Zoram a creer e incluso a enseñar lo que quisiera.

Tenemos, entonces, un relato que prevé el establecimiento de vibrantes tradiciones deuteronomistas mánticas, cristocéntricas y sóficas entre los nefitas. Si bien se enmarcó a sí mismo como el portador de la ley escrita, la autoridad de Nefi fue, en última instancia, profética. Se basó en milagros realizados y revelaciones recibidas. No hay indicios de que Zoram haya realizado milagros o recibido revelaciones. Pero los escribas tampoco necesitan tener autoridad. Tienen una fuerte autoridad secundaria basada en la profunda autoridad primaria de las Escrituras. Su alfabetización y aprendizaje, su profunda familiaridad con el texto de las escrituras les otorga una autoridad sofica que históricamente ha demostrado ser más duradera que su contraparte mántica.⁵⁰

La crítica de Jacob al rey

Dado que los únicos reyes que había conocido eran Josías, el fiel deuteronomista, y sus hijos, es de notar que Nefi no creía que su pueblo debería tener un rey (2 Nefi 5:18). Los acontecimientos posteriores sugieren que su renuencia a establecer una monarquía era profética, que el deuteronomismo era una tentación especialmente atractiva para un rey. A pesar de esa desgana, Nefi accedió a los deseos de su pueblo y sirvió como su rey y sumo sacerdote. A medida que se acercaba la muerte, dividió su poder secular y religioso, y nombró a un sucesor anónimo (probablemente su hijo mayor o el de Sam)⁵¹ como rey y Jacob (y su hermano José) como sumos sacerdotes (Jacob 1: 9, 18). Tanto el rey como el sacerdote heredaron el poder legítimo de Nefi, a quien su pueblo amaba mucho (Jacob 1:10). Finalmente, esos dos centros de poder entraron en conflicto.

Al analizar el período posterior a la muerte de Nefi, Jacob afirma su propia fidelidad al mandato que Nefi le había dado, pero implícitamente condena al segundo rey por incumplimiento del deber.⁵² Jacob condena al rey porque permitió que se desarrollara una jerarquía de estatus maligno en la que algunos nefitas dominan a otros y se apoderan de las recompensas mundanas habituales del sexo, el dinero y el poder ilícitos.⁵³ Si bien es crítico de la estratificación económica y la explotación, Jacob es muy mordaz sobre el uso instrumental de mujeres y niños para formar alianzas políticas a través de matrimonios dinásticos plurales: el rey y sus principales partidarios aparentemente permitieron que los aliados paganos circundantes "se llevaran cautivas a las hijas de [los nefitas] ”(Jacob 2:33) mientras ellos mismos tomaron varias esposas y concubinas de entre las hijas de los pueblos circundantes, o, al menos, eso es lo que planeaban hacer.⁵⁴ Dado que el matrimonio, el concubinato y las alianzas políticas pertenecen al ámbito del rey, las críticas de Jacob a estas prácticas están claramente dirigidas al segundo rey. Jacob menciona repetidamente pecados similares cometidos por reyes anteriores, David y Salomón (Jacob 1: 15-16, 2: 23-24), e implícito en todas sus críticas está el código de realeza en Deuteronomio 17: 14-20 que prohíbe ambos comportamientos que Jacob condena: "Ni se multiplicará para sí mujeres, sin que su corazón se desvíe, ni se multiplicará en gran manera la plata y el oro". Por lo tanto, Jacob usó el prestigio que le otorgó Nefi y la autoridad de Deuteronomio para condenar a su amigo cercano, el segundo rey, y para prevenir los abusos típicos del privilegio y poder real.

La condena de Jacob a él representaba una seria amenaza para el poder del segundo rey.⁵⁵ Aunque el rey nefita podía nombrar y remover sumos sacerdotes (Mosíah 11: 5; 25:19), destituir a Jacob habría sido políticamente tenso dado su nombramiento por Nefi y su condición de hijo de Lehi. Entonces, en lugar de un ataque directo a Jacob, el rey enojadoparece haber reclutado a Sherem para deshacerse de este sacerdote turbulento. Usando Deuteronomio, el mismo libro de escrituras que Josías usó para suplantar la antigua teología y que Jacob usó para criticar al rey, Sherem intentará socavar la autoridad profética y sacerdotal de Jacob y condenar su enseñanza. Si tiene éxito, establecerá un orden deuteronómico como el de Josías en el que todo el poder se centra en las manos del rey y sus escribas y sacerdotes subordinados que interpretan con autoridad las Escrituras y limitan el poder potencialmente perturbador de los profetas. Los profetas hablan con la autoridad mántica del Rey Celestial y a menudo desafían la autoridad sofica del rey en la tierra.

Sherem, agente del rey

Sherem aparece en un momento crucial en la historia nefita. Algunos han sugerido que Sherem no era nefita, que era jaredita o mulekita.⁵⁶ Pero todas sus características distintivas sugieren que nació y creció entre los nefitas, o posiblemente entre los lamanitas. Sherem es letrado, elocuente y muy versado en las escrituras que se encuentran en las planchas de bronce. Es un maestro del idioma y la cultura nefita y es un deuteronomista (Jacob 7: 4, 7, 10). Los orígenes nefitas parecen ser la explicación más plausible de esta constelación de hechos. Y Zoram es la fuente original más plausible de esta vigorosa tradición teológica alternativa entre el pueblo de Nefi.⁵⁷ Como se señaló anteriormente, la lectura atenta de Primer Nefi apoya la opinión de que Zoram fue el padre de la tradición deuteronomista en la tierra de Nefi. Y Sherem tiene los atributos, incluido un nombre similar, que uno podría esperar encontrar en un hijo o nieto de Zoram si Zoram fuera un escriba deuteronomista.⁵⁸

La creencia de que Sherem era un forastero se basa en la primera declaración de Jacob sobre él: “después de que habían pasado algunos años, vino un hombre entre el pueblo de Nefi, cuyo nombre era Sherem” (Jacob 7: 1). Pero la descripción impersonal de Jacob de Sherem como "un hombre" no indica que fuera un forastero. Jacob también llamó a su conocido íntimo, el segundo rey, "un hombre" (Jacob 1: 9). Lo que esta apertura puede implicar es que Zoram no proselitizó agresivamente al pueblo de Nefi para que creyera en su teología deuteronomista en lugar de en la teología de Cristo de Nefi. Zoram pudo haber limitado sus enseñanzas a su propia familia. Ahora Sherem, a diferencia de su progenitor y con el apoyo del rey descontento, va entre el pueblo de Nefi, proselitizándolos activa y exitosamente para que crean en la teología deuteronomista de Zoram en lugar de la teología centrada en Cristo adoptada por Jacob.

El hecho de que a Sherem se le permitiera hacer proselitismo activo entre los nefitas para que creyeran en su teología es una fuerte evidencia de que tenía el apoyo del rey. Si los puntos de vista del rey fueran los mismos que los del sumo sacerdote, Jacob, hay pocas posibilidades de que a Sherem se le hubiera permitido enseñar una teología alternativa incluso con un conocido, y mucho menos como un forastero.

La utilidad de Sherem para el rey habría sido en función no solo de su teología, que negó a profetas como Jacob el derecho a desempeñar su papel profético perturbador, sino también de sus habilidades retóricas y políticas.⁵⁹ Sherem había estado enseñando por un tiempo y era popular porque sabía cómo halagar a la gente mientras les enseñaba (Jacob 7: 2). Al parecer, intentó aprovechar esa popularidad para deponer a Jacob reuniendo deliberadamente a una multitud para presenciar su confrontación con el sumo sacerdote. Lo hace yendo de un lugar a otro buscando ostentosamente encontrar a Jacob, que debería haber sido fácil de encontrar en una comunidad relativamente pequeña. Jacob menciona dos veces esta búsqueda ostentosa, primero afirmando que Sherem “Buscó muchas oportunidades para que viniera a mí” (Jacob 7: 3) y luego citando a Sherem en el mismo sentido: “Hermano Jacob, he buscado muchas oportunidades para poder hablarte” (Jacob 7: 6).

Habiendo reunido una multitud, una que él pudo haber tenido la intención de convertirse en la turba deuteronomista que se le ordena a la gente que se forme para atacar y matar a los profetas herejes (Deuteronomio 13: 6-10), Sherem confronta a Jacob con argumentos que parecen fluir de la quintaesencia del texto deuteronomista mencionado anteriormente: “Escucha, oh Israel, los estatutos y los juicios que yo te enseño para cumplirlos…. No añadiréis a la palabra que yo os mando, ni disminuiréis de ella”(Deuteronomio 4: 1-2). Como ha señalado John Welch, Sherem refuerza su acusación general de que Jacob ha cambiado o abandonado la Ley de Moisés con la acusación más específica de que ha cometido tres crímenes capitales: hacer que la gente apostatara, blasfemar y falsas profecías.⁶⁰ Los cargos de Sherem contra Jacob se expresan en parte de la siguiente manera:

Andas mucho, predicando lo que llamáis evangelio, o la doctrina de Cristo. Y habéis alejado a gran parte de este pueblo para que perviertan el camino recto de Dios, y no guarden la ley de Moisés, que es el camino recto; y convierte la ley de Moisés en la adoración de un ser que decís que vendrá dentro de muchos cientos de años. Y ahora, yo, Sherem, os declaro que esto es una blasfemia; porque nadie sabe de tales cosas; porque no puede contar lo que vendrá. Y de esta manera Sherem habló contra mí. (Jacob 7: 6–7)

Cambiando las tornas con Jacob, quien había usado Deuteronomio para criticar al rey, Sherem ahora usa ese libro para desafiar la autoridad y doctrina de Jacob. Argumentando, presumiblemente, de la declaración de que "no hay dios conmigo" (Deuteronomio 32:39), Sherem declara que "no debería haber Cristo" (Jacob 7: 2). Respaldado por una muchedumbre potencial, alude en Jacob 7: 7 al pasaje de Deuteronomio que insta al pueblo a dar muerte a cualquiera, incluido un profeta o hacedor de milagros, que les haga “ir tras otros dioses [es decir, Cristo], que tú no conociste ”o quién“ te echaría fuera del camino [el 'camino recto' de Sherem] por el cual el SEÑOR tu Dios te mandó caminar ”(Deuteronomio 13: 2, 5). Estas alusiones a Deuteronomio sugieren que Sherem es muy serio y que la vida de Jacob está en peligro durante este encuentro.

Sherem finalmente exige que Jacob establezca su auténtica fe divina al proporcionar una señal por el poder del Espíritu Santo, una señal que los deuteronomistas deben rechazar si se la da (Deuteronomio 13: 1-3) y que Jacob dice que Sherem habría rechazado. : “Pero lo negarás” (Jacob 7:14). Jacob se niega a proporcionar la señal solicitada. Pero Dios da una señal.⁶¹ Sherem recibe la medida que pretendía aplicar, la justicia taliónica que defendía. Es herido y finalmente muere porque ha "pervertido el camino correcto" y ha hecho que la gente adore a un Dios falso.

Pero antes de morir, Sherem, el escriba sofico, recibe más que la justicia taliónica que contemplaba para Jacob. Él tiene su propia experiencia reveladora, mántica del poder y la gracia de Dios, irónicamente la misma señal “por el poder del Espíritu Santo” (Jacob 7:13) que había pedido: “el poder del Señor vino sobre él, tanto que cayó a tierra. Y sucedió que fue alimentado por el espacio de muchos días ”(Jacob 7:15).⁶² Como Alma II y otros que siguen en el Libro de Mormón,⁶³ Sherem es abatido y luego nutrido espiritualmente por el poder de Dios. Como Alma II, después de recuperar la conciencia unos días después, Sherem se dirige a las personas a las que había engañado y declara la fe en Cristo que ha obtenido a través de una experiencia de primera mano del poder de Dios. Ahora declara que las Escrituras, en lugar de negar la posibilidad de Cristo, de hecho testifican de él. Como Alma _II , ahora sabe algo “del infierno, y de la eternidad, y del castigo eterno”, pero también del “poder del Espíritu Santo y el ministerio de ángeles”(Jacob 7: 17-18). A diferencia de Alma _II , no tiene la seguridad de la salvación. Teme haber cometido un pecado imperdonable al mentirle a Dios.

La mentira de Sherem estaba incorporada en una especie de falsa conciencia, la creencia en una religión que ocupaba un lugar y que podía anestesiar el espíritu y evitar que buscara su verdadero hogar religioso. Promulgó una religión que tenía la forma de la piedad, pero negaba el poder de la misma. Como los sacerdotes deuteronomistas de Noé que más tarde enseñarían la misma religión falsa, justificó los abusos del rey. Aunque alguna vez la aprendió, Sherem nunca había llegado al conocimiento de la verdad. Él había alterado las escrituras y transformado la religión del concilio de los dioses vivientes y redentores en la adoración de un legislador antiguo y ausente cuya voluntad estaba cosificada en textos que solo podían ser interpretados con autoridad por escribas como él que estaban a sueldo de y fueron controlados por el rey.

Si bien Sherem todavía teme que pueda estar perdido, sus últimas palabras - "lo confieso a Dios" - y el efecto de su testimonio final en los demás insinúan que será salvo por Cristo, quien se centra no en lo que hemos sido sino en lo que nos hemos convertido por gracia. La multitud que se ha reunido para escuchar a Sherem ahora experimenta lo que él había experimentado antes: “cuando la multitud fue testigo de que él hablaba estas cosas cuando estaba a punto de entregar el espíritu, ... el poder de Dios descendió sobre ellos, y cayeron a tierra ”(Jacob 7:21). Para ellos (y presumiblemente para Sherem, que tuvo la misma experiencia), “la paz y el amor de Dios fueron restaurados nuevamente” (Jacob 7:21, 23).⁶⁴ La gente “escudriñó las Escrituras” que Sherem les había enseñado a leer mal a la luz de los testimonios de Sherem y Jacob que testifican de Cristo (Jacob 7:23). Entonces, aunque había sido un hombre malvado, Sherem en su lecho de muerte se convierte en el aliado de Jacob para llevar a la gente a la fe en Cristo. Después de esta confrontación con Sherem (y con la ayuda tardía de Sherem), Jacob y la doctrina de Cristo parecen triunfar.

Pero no lo hacen. Si bien Jacob y Sherem parecen crear un espacio temporal para que la fe de Lehi, Nefi y Jacob exista junto con el deuteronomismo, la creencia en Cristo finalmente desaparecerá de la tierra de Nefi y las planchas menores. Esta pérdida del conocimiento de Cristo es completamente evidente 350 años después, cuando el evangelio debe ser restaurado a los nefitas mediante sermones de despedida por Benjamín y Abinadí, a quienes el evangelio ha sido revelado de nuevo.⁶⁵ Estas restauraciones dejan en claro que los nefitas ya no recordaban ni entendían a Cristo y la expiación. La teología original de Sherem y el segundo rey, que enfatizaba la adherencia deuteronómica a la Ley de Moisés, habría prevalecido.

Sheremitas en la tierra de Nefi

En la siguiente sección de este artículo, repasaremos lo que nos dicen las planchas menores acerca de cómo el evangelio de Cristo se fue perdiendo gradualmente en la tierra de Nefi. Pero demostremos aquí primero que la teología deuteronomista de Sherem triunfó, suplantando el evangelio de Cristo de Jacob. Presumiblemente, nuestro mejor índice de las ideas religiosas y políticas que prevalecieron en la tierra de Nefi serán las creencias y prácticas de los zenifitas revanchistas que fueron los últimos habitantes nefitas de esa tierra. Habiendo amado tanto la tierra de Nefi que regresaron a ella después de partir con Mosíah I , es de suponer que los zenifitas continuaron practicando la religión y la política que se habían vuelto normativas en su amada tierra natal.

En su relato de la tierra de Nefi 350 años después de Jacob, Mormón cuenta una historia que recapitula el encuentro entre Jacob y Sherem, con la importante diferencia de que la teología original de Sherem, no la teología de Jacob, es ahora la religión oficial de la nación-Reino. Las narraciones originales y recapituladas comparten los mismos tres actores principales: el rey, el sumo sacerdote y un intruso; las mismas dos teologías: el deuteronomismo y el evangelio de Cristo; y el mismo arco de la historia: el intruso es derrotado y muere, pero su teología finalmente prevalece. El papel de profeta se reorganiza entre los actores principales, pero la historia que se cuenta en el Libro de Mosíah al final de la historia nefita en la tierra de Nefi es estructuralmente muy similar a la que se cuenta en el Libro de Jacob al comienzo de esa historia.

El problema que se precipita en cada narración son los excesos materiales y sexuales del segundo rey de la dinastía que gobierna en la tierra de Nefi. En cada narración, se describen los excesos y un profeta da un paso al frente para condenar el materialismo y la licencia sexual del rey y su pueblo (Jacob 2: 1–35; Mosíah 11: 1–15, 20–25). En la primera narración, el papel de profeta lo desempeña el Sumo Sacerdote, Jacob, quien administra la fe establecida, el evangelio de Cristo que ha sido transmitido por Lehi y Nefi. En la segunda narración, el intruso, Abinadí, desempeña el papel de profeta. En cada narración, la crítica del rey establece un conflicto entre su crítico y una figura o figuras que lo defienden. En cada caso, el defensor del rey es uno o más deuteronomistas sóficos.En cada caso, los defensores deuteronomistas del rey sostienen que la salvación viene solo a través de la Ley de Moisés (Jacob 7: 7; Mosíah 12:28, 13:27) y condenan al profeta como un blasfemo por decir que Dios descenderá entre hombres (Jacob 7: 7; Mosíah 17: 8). La base de ambas críticas del evangelio es la doctrina deuteronomista de que no puede haber un dios con Dios.^{66 66}

Tabla 1. Narrativas de cambios teológicos paralelos.

REY: Segundo Rey Nefita, sin nombre Atributos: exceso sexual / material	REY: 2do Rey Zeniffite, Noé Atributos: exceso sexual / material
SUMO SACERDOTE: Jacob (Profeta) Teología oficial: Evangelio de Cristo	SUMO SACERDOTE: Amulon (Agente del Rey) Teología oficial: Deuteronomismo
INTRUSO: Sherem (Agente del Rey) Nueva Teología: Deuteronomismo	INTRUSO: Abinadí (Profeta) Nueva Teología: Evangelio de Cristo
ARCO DE LA HISTORIA: El intruso es derrotado y muere, pero sus puntos de vista finalmente prevalecen. Los descendientes de Jacob se convierten en deuteronomistas, súbditos del rey.	ARCO DE LA HISTORIA: El intruso es derrotado y muere, pero sus puntos de vista prevalecen. Los hijos de Amulon abrazan el Evangelio de Cristo.

Por lo tanto, encontramos que la tradición sofica y las creencias deuteronomistas defendidas por Sherem están bien establecidas como religión ortodoxa en la tierra de Nefi 350 años después de la muerte de Sherem y Jacob. Ahora completamente desconectado de la tradición mántica que la renovó y la mantuvo vibrante, el deuteronomismo sofico de Noé y sus sacerdotes se ha degradado y corrompido.⁶⁷ Un relato breve e implícito de cómo los nefitas perdieron el evangelio de Cristo se da en los libros de Enós, Jarom y especialmente Omni.

Declive familiar y nacional

Debido a que el relato de las planchas menores es una mezcla peculiar de historia familiar y nacional, a menudo debemos inferir lo que está sucediendo en toda la tierra de Nefi de lo que le está sucediendo a la familia de Jacob. Y lo que descubrimos en este registro es un patrón de decadencia social y espiritual. Como La Tabla 2 indica, desde la época de Nefi hasta la época de Kemish, cada escriba sucesivo, excepto Amaron, escribe muchas menos palabras que su predecesor. Entonces, el estado de la familia y el estado de la nación alcanza su punto más bajo en la época de Abinadom, quien escribe un poco más que su padre Kemish. Las menciones del Salvador ( Mesías , Cristo , Hijo , Santo ) también disminuyen dramáticamente y desaparecen por completo después de Jarom. Solo el último escriba, Amaleki, un caso especial que se analiza a continuación, nuevamente menciona al Salvador y da una historia más extensa que la de los que lo precedieron.

Tabla 2. Palabras escritas por cada escriba de planchas pequeñas.

Escritor	Palabras	Mesías	Cristo	Hijo	Santo68
Nefi	50414	25	29	18	20
Jacob	14924	2	25	1	17
Enos	1185		3
Jarom	748	1
Omni	163
Amaron	159
Kemish	70
Abinadom	98
Amaleki	937		1		2

El declive social y espiritual de la familia de Jacob y el pueblo nefita es evidente en los detalles que se informan sobre la vida y la época de cada escriba. Cada hombre es menos imponente que su predecesor. Nefi, quien está a la cabeza de la línea - Jacob es tanto hijo adoptivo como hermano (2 Nefi 2: 3) - es una figura extraordinaria, profeta y patriarca, arquitecto, constructor y rey. En la tierra de Nefi, no por casualidad, una tierra que lleva su nombre, encarna tanto la autoridad civil como la religiosa. Jacob reconoce la gran influencia de Nefi cuando nota que la gente comenzó a endurecerse en su corazón y a entregarse a prácticas inicuas solo después de la muerte de Nefi (Jacob 1:15).

Jacob, quien sucede a Nefi como guardián de las planchas menores, es un prodigio espiritual, incluso Nefi es igual en cosas espirituales. El contempla al Salvador y recibe la seguridad de la exaltación cuando aún es joven (2 Nefi 2: 3–4). Se convierte en sumo sacerdote presidente en la tierra (2 Nefi 5:26). Pero, aunque es considerable, la estatura de Jacob no es igual a la de Nefi. Como se señaló anteriormente, la autoridad civil y religiosa estaban divididas en su época. Jacob sigue siendo influyente, pero su influencia social se ve compensada por la del rey menos justo.⁶⁹ En su sermón del templo, Jacob persuade a las personas a que se arrepientan de sus pecados, pero estos son pecados, como señala el mismo Jacob, que la gente no comenzó a cometer hasta después de la muerte de Nefi, tan grande era la estatura de Nefi. En la época de Jacob, Sherem y otros comienzan a rechazar la doctrina de Cristo y enseñan públicamente una teología deuteronomista competidora.

Aunque, al final, es un muy buen hombre, el hijo de Jacob, Enós, no tiene la estatura espiritual y social de su padre, que fue un modelo de rectitud juvenil y un líder comunitario clave.⁷⁰ Las palabras de Jacob acerca de Cristo se hunden profundamente en el corazón de Enós, y él nos proporciona un modelo de arrepentimiento ferviente. Después de su conversión, Enós profetiza lo que vendrá (Enós 1:19), pero no es, como su padre, el Sumo Sacerdote. Él es solo uno más de los “muchísimos profetas” entre los nefitas (Enós 1:22) que encuentran que “no había nada salvo que era una dureza excesiva, ... una claridad de expresión sumamente grande, [que] evitaría que descendieran rápidamente a la destrucción ”(Enós 1:23). La tradición profética y la doctrina de Cristo todavía están vivas, pero la gente se resiste a ellas.

Si bien Jarom es otro buen hombre, tiene aún menos estatura en la comunidad que Enós. A diferencia de Enós, él no escribe profecías ni revelaciones, porque, dice, "¿qué podría escribir yo más de lo que han escrito mis padres?" (Jarom 1: 2). A diferencia de Nefi, Jacob y Enós, no parece estar entre los que enseñan el Evangelio de forma activa y destacada a la gente. Habla de los profetas, sacerdotes y maestros nefitas en tercera persona, como si no fuera uno de ellos (Jarom 1: 10–12). Jarom describe a las personas de su tiempo como personas de corazón duro, sordas, ciegas y de dura cerviz (Jarom 1: 3).

A diferencia de su abuelo Jacob, Jarom no critica a los reyes nefitas de su época. Los reyes, dice, son "valientes en la fe del Señor" que los guían a la batalla y hacen cumplir estrictamente la observancia de la Ley de Moisés (Jarom 1: 5).⁷¹ Deuteronomio requería que el rey hiciera una copia personal de la Torá y la llevara consigo en todo momento (Deuteronomio 17: 18-19), por lo que este relato de los reyes puede describir a los devotos deuteronomistas sheremitas (una lectura consistente con las creencias y prácticas que se observan más tarde). Pero aunque probablemente no lo abrazan personalmente, estos reyes permiten que la teología mántica de Jacob coexista con el deuteronomismo sofico de Sherem. Jarom nos dice que los profetas y sacerdotes de su tiempo enseñan “la ley de Moisés y la intención para la cual fue dada; persuadiéndolos a esperar al Mesías y creer en él como si ya lo fuera ”(Jarom 1:11). Este versículo, que claramente se refiere a Cristo, es la última mención del Salvador en la tierra de Nefi hasta que Abinadí reintroduce a Cristo al pueblo de Noé que no lo conoce. Durante los siguientes doscientos veinte o treinta años, los escribas que escriben en la tierra de Nefi nunca volverán a mencionar a Cristo⁷².

Esta lectura del Libro de Jarom asume que los reyes que siguieron al segundo rey continuaron prefiriendo la teología sheremita que servía a sus intereses políticos. Asume una continuidad que conduce directamente de las creencias de Sherem a las de Noé y sus sacerdotes. Don Bradley ofrece una lectura alternativa de Jarom que enmarca el tiempo de Jarom como el pináculo del logro cultural nefita y la rectitud.⁷³ En la lectura de Bradley, la máxima justicia y la máxima prosperidad coinciden doscientos años después de la migración de Lehi. Un rápido descenso a la maldad y masiva pronto sigue la destrucción. Esta lectura no proporciona una explicación clara de por qué Noé compartió los puntos de vista de Sherem. Por otro lado, mi relato anterior no explica por qué los nefitas logran la máxima prosperidad mientras abrazan una fe josiánica que trajo destrucción a Jerusalén. Si la lectura de Bradley es correcta, y hay mucha evidencia que la respalda, el declive que vemos en el estado de la familia Jacob no coincide perfectamente con el estado de la civilización nefita en este momento. Sin embargo, la condición de la sociedad y la familia Jacob vuelve a converger en el Libro de Omni.

Llegamos, ahora, al Libro de Omni, donde este patrón de declive continúa y se acelera. Se dedican ciento cuarenta páginas a tratar la vida de las primeras cuatro generaciones que vivieron en la tierra de Nefi. Las próximas cuatro generaciones y aproximadamente la mitad del tiempo cubierto en las planchas menores se tratan en solo treinta versículos, un cambio sorprendente en el ritmo de la narración. Pero no es solo el ritmo de la narración lo que se acelera drásticamente cuando comienza el Libro de Omni. El colapso moral de la línea de los escribas también se acelera a medida que nos reunimos en orden Omni, Amaron, Chemish y Abinadom. Omni es el primer escriba en la línea de Jacob que puede describirse como "un hombre inicuo". Confiesa abiertamente sus pecados diciendo: “No he guardado los estatutos y los mandamientos del Señor como debí haber hecho” (Omni 1: 2).Si bien acepta las enseñanzas morales de sus antepasados, Omni es un guerrero, no un profeta ni un maestro, y se centra principalmente en el tema secular de la guerra, habiendo pasado su vida luchando en las guerras del rey. Aparentemente un tipo representativo de su generación, no debería sorprendernos que la nación secular y belicosa nefita sufriera una destrucción masiva poco después de la muerte de este malvado hombre de guerra.

Al caracterizar específicamente su maldad como un incumplimiento de los “estatutos y mandamientos del Señor”, Omni se marca a sí mismo como un deuteronomista. La ley de Moisés se menciona con frecuencia como los estatutos/mandamientos/ juicios del Señor en Deuteronomio y Éxodo. Junto con el uso de Omni, el estatuto aparece sólo otros tres lugares en los planchas menores. Lamán y Lemuel usaron la expresión de Omni para elogiar a los deuteronomistas de Jerusalén que "eran un pueblo justo" porque "guardaban los estatutos y los juicios del Señor, y todos sus mandamientos, según la ley de Moisés" (1 Nefi 17: 22). Luego, en su súplica en el lecho de muerte, Lehi parece buscar puntos en común con Lamán y Lemuel al enmarcar lastimeramente su ministerio como un llamado a observar los estatutos y juicios del Señor: “Deseo que os acordéis de observar los estatutos y las juicios del Señor; he aquí, esta ha sido el anhelo de mi alma desde el principio” (2 Nefi 1:16). Finalmente, en lo que parece ser una retórica calibrada para desactivar las acusaciones de infidelidad de Lamán y Lemuel, Nefi declara inmediatamente después de separarse de sus hermanos: “Cuidamos de guardar los juicios, los estatutos y los mandamientos del Señor en todas las cosas, de acuerdo con la ley de Moisés” (2 Nefi 5:10). Pero como se señaló anteriormente, para Nefi, guardar la ley no era el fin en sí mismo, como parece ser para los deuteronomistas Lamán, Lemuel y Omni (2 Nefi 25:27).

El primer hijo de Omni, Amaron, es la excepción que confirma la regla. Parece más justo que su padre, pero hay circunstancias atenuantes. En el Libro de Mormón, hay algo sobre un cataclismo nacional que aclara los ojos y suelta la lengua de un digno escriba. Entonces, sobre el patrón más amplio de decadencia nacional, debe superponerse un patrón secundario en el que un hombre de gran estatura espiritual y literaria surge en los últimos días de una civilización para registrar el colapso final y ofrecer una evaluación moral final. Amaron, como Éter, Mormón, Moroni y Amaleki, es uno de esos hombres. Él informa que en su día “la parte más inicua de los nefitas fue destruida”, luego explica ingeniosamente por qué: “Porque el Señor no quiso permitir, después que los hubo sacado de la tierra de Jerusalén, y guardado y preservado de caer en las manos de sus enemigos, sí, no quiso permitir que dejasen de verificarse las palabras que habló a nuestros padres, diciendo: Si no guardáis mis mandamientos, no prosperaréis en la tierra ”(Omni 1: 5–7). Las negaciones se acumulan: no , no , no , no , no , y luego la gente es destruida.

Así que, al igual que los otros grandes cronistas de la fatalidad, Amaron marca ingeniosamente el significado moral del desastre nacional que registra. Y como ellos, es incapaz de regenerar su propia bondad. Es sorprendente que, con excepción de Mormón, ninguno de estos hombres tenga hijos. Como consecuencia, no pueden seguir la costumbre habitual de pasar sus registros y deberes de mantenimiento de registros a su hijo. Cualquiera que sea el significado de esta falta de hijos históricamente, y puede ser un puro accidente, literariamente es un símbolo adecuado del agotamiento espiritual que acosa a estas culturas a medida que se acercan a su fin. La bondad ya no puede renovarse. Solo el mal se multiplica.

Amaron le pasa las planchas a su hermano Kemish, quien refuerza el patrón de declive siendo un cifrado moral. En su entrada superficial, Kemish dice, en efecto, “es nuestra costumbre escribir, por eso he escrito. Ahí tienes. Yo hago un final ". Carece de compromiso moral. Su cumplimiento es letra muerta.

Pero es el hijo de Kemish, Abinadom, quien lleva la línea a su nadir espiritual. Él declara, por un lado, "yo con mi propia espada, he quitado la vida a muchos de los lamanitas" (Omni 1:10) y en el otro, "No conozco otra revelación sino la que está escrita, ni profecía" (Omni 1:11). Si bien las citas soficas de profecías pasadas todavía son posibles, la tradición mántica se ha extinguido entre los nefitas.⁷⁴ La vida de Abinadom parece ser completamente secular y principalmente dedicada a quitar la vida a sus semejantes. Entonces, desde la época de Nefi hasta la época de Abinadom, la línea de los escribas parece haber experimentado un continuo declive en la estatura social y moral y un declive final en la fe con excepción deun solo hombre, Amaron, rompiendo el patrón. El conocimiento y la fe en Cristo han desaparecido, suplantados por la fe deuteronomista que prevalece entre los zenifitas.⁷⁵

Amaleki: la octava generación

El último autor que escribió en las planchas menores es Amaleki, un hombre de fe mántica pero con métodos soficos. Un hábil escritor, da un ingenioso relato del fin de la civilización nefita en la tierra de Nefi y del renacimiento parecido al fénix de la religión profética a partir de las cenizas de esa civilización. Habiendo completado la historia de esa tierra, pasa las planchas menores al rey Benjamín, el profeta líder de un nuevo orden político y una nueva dispensación del evangelio. Amaleki termina las planchas planteando a sus lectores la elección de vida fundamental que cada uno de ellos debe hacer después de leer el registro: ¿regresarán metafóricamente y vivirán en la tierra sofica de Nefi o permanecerán en la tierra mántica de Zarahemla, el lugar donde se encuentran? he aprendido al leer las palabras de Nefi, Jacob y otros profetas en las planchas menores.

Amaleki es la octava generación desde la época del padre Lehi. El número ocho se asocia muy a menudo con nuevos comienzos en las Escrituras.⁷⁶ El mejor ejemplo es la resurrección de Cristo en el octavo día que inaugura la resurrección de la humanidad a la inmortalidad y la posibilidad de la vida eterna. En el Libro de Mormón, la octava generación de habitantes de la tierra experimenta dos veces un nuevo comienzo dramático en la vida política y espiritual de la nación nefita.

Tabla 3. Nacimiento, declive, renacimiento en ocho generaciones.

Generación	Tierra de Lehi / Nefi	Tierra de Zarahemla (Nefi)
1	Lehi	Mosíah 1 (Zeniff)
2	Nefi 1 , Jacob	Benjamín (Noé)
3	Enos	Mosíah 2 , (Limhi, Alma 1 )
4	Jarom	Alma 2 , Ammón 2 , Aarón, Omner, Himni
5	Omni	Helamán 2 , Shiblon, Coriantón
6	Amaron, Chemish	Helamán 3
7	Abinadom	Nefi 2
8	Amaleki	Nefi 3

En el tiempo de Nefi 3 , la octava generación nefita en la tierra de Zarahemla/Abundancia, Cristo vino a las Américas, abrogó la ley de Moisés e inauguró una edad de oro de fe y paz entre los nefitas. Anteriormente, en la época de Amaleki, los nefitas dejaron su tierra ancestral, la tierra de Lehi/Nefi después de vivir allí durante ocho generaciones y comenzaron una nueva vida religiosa y política en la tierra de Zarahemla.

En Omni, los cambios importantes - de autor, espirituales y geográficos - ocurren en la transición del versículo 11 al versículo 12 y de la séptima a la octava generación desde Lehi. En el versículo 11, Abinadom, que ha pasado su vida matando a lamanitas en guerras interminables, no conoce ninguna revelación o profecía contemporánea. En el versículo 12, Amalekí comienza con el mántico Mosíah 1_, a quien se advierte en un sueño que, para escapar de una guerra sin fin, los nefitas que escuchen la voz del Señor deben huir a la tierra de Zarahemla. Mosíah 1 y los fieles que lo siguen, que tienen el manto de un profeta y llevan las planchas de bronce, ayudan a los mulekitas a recuperar su idioma y religión ancestrales. Mosíah 1 se convierte en rey de los pueblos combinados. Más tarde, su hijo Benjamín, a quien Amalekí le da las planchas menores, llama asu pueblo al templo y restaura el Evangelio de Cristo que perdieron mientras vivían en la tierra de Nefi (Omni 1:25).

Siendo Mosíah 1, miembro de la última generación que vivió en la tierra de Nefi, donde su pueblo ha vivido durante cuatrocientos años, y la primera generación que vivió en la nueva tierra de Zarahemla, Amaleki es una figura fundamental que vive en un momento crucial en la historia nefita. ¡Cuatrocientos años! Imagínese lo que sintieron Amalekí y otros nefitas cuando eligieron, bajo presión pero confiando en el Señor, dejar la antigua sede de su cultura. La importancia de este evento se refleja en el hecho de que los nefitas "suben" a la tierra de Nefi en todos los retornos posteriores mencionados en el Libro de Mormón, así como los judíos en la Biblia siempre "suben" a Jerusalén y al templo, las casas de su corazón.⁷⁷ Dada la resonancia emocional de la tierra de Nefi para los nefitas, no es sorprendente que Amaleki tenga una sensibilidad retrospectiva. Aunque firme en su compromiso de aceptar la guía dada por Dios a través de un profeta, los pensamientos de Amaleki permanecen enfocados en un tiempo y un lugar que se han perdido de manera trágica e irrecuperable.

Regreso al futuro

Amaleki expresa ingeniosamente tanto su sentido de pérdida como su fe mántica en la forma en que estructura su narrativa histórica, ya que las historias que cuenta retroceden tanto temporal como moralmente. Su narrativa se centra en cuatro migraciones, todas menos la última de las cuales registra en orden cronológico inverso. Y así su narrativa retrocede en el tiempo, tratando migraciones anteriores y aún anteriores, y hacia atrás moralmente, tratando migraciones que son cada vez menos exitosas en sus resultados temporales y espirituales.

Amaleki primero relata el éxodo más reciente y, desde su punto de vista, el más exitoso, la migración de Mosíah 1 de la tierra de Nefi a la tierra de Zarahemla. Como se señaló anteriormente, esta migración representa un segundo comienzo para el Libro de Mormón, el establecimiento de un segundo grupo de ocho generaciones, que vivirán en Zarahemla/Abundancia hasta que venga Cristo. Esta migración recapitula al cierre de las planchas menores la migración con la que se abrieron las planchas, estableciendo nuevamente a los nefitas en una tierra natal donde habitarán durante muchos siglos y serán los abanderados de la verdadera fe.

Amaleki destaca las similitudes irónicas entre la migración fundadora de Nefi 1 a la tierra de Nefi y la migración de Mosíah 1 de esa misma tierra. Las dos migraciones tienen la misma causa inmediata, conflicto con los lamanitas, el mismo llamado divino a migrar, el mismo sonar del pueblo, la misma partida apresurada, las mismas advertencias y revelaciones, predicación y profecía. Amaleki destaca este paralelo irónico al describir la migración de Mosíah 1 al hacer eco de manera bastante explícita del relato de Nefi de su viaje desde la tierra de Lehi o Primera Herencia a la tierra de Nefi. (Compare 2 Nefi 5: 5–8 con Omni 1: 12–13.)⁷⁸ Buscando la paz, Mosíah 1 reunió a su pueblo en el templo en la tierra de Silom⁷⁹ (Mosíah 11:13) y partió hacia el desierto, llegando finalmente a la tierra de Zarahemla. El punto crucial es que Mosíah 1 lideró una migración justa y, desde el punto de vista de Amaleki, completamente exitosa que salvó a su propia gente físicamente y a la gente de Zarahemla espiritualmente.

Amaleki relata a continuación la migración anterior y menos exitosa de los mulekitas desde Jerusalén a la tierra de Zarahemla. El remanente de esta migración ha caído en decadencia cultural y espiritual. Según Amaleki, “su idioma se había corrompido; … Y negaron el ser de su creador; y [ni] Mosíah, ni el pueblo de Mosíah, pudieron entenderlos”(Omni 1:17). Mientras los mulekitas están en un estado caído, reciben con regocijo la restauración de las Escrituras a través del profeta Mosíah 1, por lo que no se pierden por completo. (De hecho, para los lectores de Amaleki, modelan la respuesta apropiada para un pueblo que alguna vez fue fiel pero ahora apóstata cuando se les restaure el Evangelio). Mosíah 1 se convierte en rey de ambos pueblos. El injerto de una rama nefita justa salva la enorme y todavía vigorosa raíz de Mulekita.

Inmediatamente después de su relato de la migración mulekita anterior pero moralmente menos exitosa, Amaleki relata la migración aún más temprana y aún menos exitosa de los jareditas. En este relato, se describe que el pueblo jaredita partió con rectitud de la Torre de Babel. Pero luego se redujeron injustamente a un solo hombre, Coriantumr. En los días de Amaleki, solo quedan una piedra grabada y huesos esparcidos para contar la historia de esta gran gente.⁸⁰ Termina su relato de los jareditas de tal manera que enfatice su fracaso moral: “Y la severidad del Señor cayó sobre ellos conforme a sus juicios, que son justos; y sus huesos yacían esparcidos por la tierra del norte ”(Omni 1:22).⁸¹

Amaleki tiene la intención de que estos comentarios finales sobre la civilización jaredita cumplan una doble función. También son un epitafio de la civilización nefita en la tierra de Nefi, una muestra del juicio justo que merecerán los zenifitas. Más adelante, en el Libro de Mosíah, Mormón coloca el descubrimiento zenifita de huesos jareditas esparcidos por la tierra del norte (Mosíah 8: 7–8) inmediatamente después de una lectura de la historia zenifita (Mosíah 8: 5–6). En su momento de máxima miseria mientras intentan encontrar Zarahemla, el lugar que abandonaron por error, los zenifitas descubren estos huesos jareditas dispersos que significan el juicio justo que merecen por haber rechazado el consejo de Dios que les llegó a través del profeta Mosíah 1 .

Al relatar estas migraciones anteriores, primero la migración de Mosíah 1, luego las migraciones cada vez menos exitosas de los mulekitas y jareditas, Amalekí crea un contexto retórico en el que puede concluir la crónica de su tierra natal al relatar una migración final y trágica de regreso al país. tierra de Nefi. Esta última migración no continúa literalmente el patrón de regresión temporal de Amaleki. Pero en sentido figurado, lo hace, porque es un viaje desesperado al pasado. A pesar de su decisión de dejar la tierra de Nefi y seguir Mosíah 1 a Zarahemla, varios de los contemporáneos de Amaleki, incluido su hermano, no pudieron reconciliarse con la pérdida de su tierra natal. Después de vivir en Zarahemla por un tiempo, decidieron regresar a la tierra de Nefi.

Esta decisión de regresar es un error. Continúa el patrón de regresión moral de Amaleki, porque esta es la menos justificable de todas las migraciones que trata. Cada una de las otras tres migraciones se llevó a cabo a instancias del Señor para escapar de la destrucción en una sociedad en colapso. No importa lo mal que terminaron, las migraciones inicialmente estaban justificadas. Pero esta migración representa desde el principio un rechazo al consejo del Señor. Es el equivalente a que Lehi regrese a Jerusalén o Jared a Babel. La primera mitad de la migración no la dirige un profeta de Dios, sino un "hombre de dura cerviz". Termina en desastre: el hombre de dura cerviz “provocó una contienda entre ellos; y fueron muertos todos, menos cincuenta, en el desierto, y volvieron de nuevo a la tierra de Zarahemla.” Sin desanimarnos por este gran fracaso - vemos aquí qué poderosa influencia tenía la tierra de Nefi en la imaginación de estos nefitas - “otros en un número considerable ...emprendieron su viaje de nuevo al desierto ”(Omni 1: 28-29). Amaleki no vuelve a saber nada de ellos.

Este segundo grupo de personas es la colonia de Zeniff. Como se señaló anteriormente, aprendemos sobre su trágica historia posterior en el Libro de Mosíah. En ese relato, se refuerza el punto de Amaleki: la migración demuestra ser un grave error y un callejón sin salida. Diezmados por el continuo conflicto con los lamanitas locales, un conflicto que Dios había previsto y procurado prevenir, la gente está desesperada una vez más por dejar la tierra de Nefi y establecerse, aunque sea como esclavos, en la tierra de Zarahemla (Mosíah 7 :15). Cuando los zenifitas intentan encontrar a Zarahemla y, por tanto, salvarse a sí mismos, descubren en cambio los huesos esparcidos de los jareditas, que parecen profetizar su propio destino final (Mosíah 8: 6–7). Porque nos enteramos de ellos más tarde, podemos estar inclinados a pensar en la alusión de Amaleki a estos zenifitas en los últimos cuatro versos de las planchas menores como una transición que prepara el escenario para la historia que sigue. Pero ver la migración de esa manera es perder la fuerza y ​​el sentido de la narrativa de Amaleki.

Sabiendo como él que la salida de la tierra de Nefi fue ordenada por el Señor, que el primer esfuerzo por regresar allí fue un desastre, que solo unos pocos de los que se fueron sobrevivieron y regresaron a la tierra de Zarahemla, que los lamanitas siguen siendo lo suficientemente poderosos para atacar a los nefitas incluso en la lejana tierra de Zarahemla (Omni 1:24), Amalekí seguramente creyó y espera que creamos que todas estas personas están muertas, que su inútil esfuerzo por regresar a la tierra de Nefi representa la tragedia final de esa tierra. Al relatar el destino de los jareditas, Amalekí regresó al futuro. Él espera que, al igual que con los jareditas, la severidad del Señor recaiga sobre estos nefitas de acuerdo con sus juicios que son justos. Él está seguro de que, al igual que los jareditas, sus huesos yacen esparcidos por la tierra de Nefi, sin enterrar ni llorar.

Tal final encaja perfectamente con el patrón de decadencia espiritual y política entre los que rechazan a los profetas que encuentra registrado en las planchas menores. Ha estructurado su narrativa de tal manera que lo que se conoce - el destino de los jareditas mencionado justo antes de que él discuta esta migración desacertada - llena lo que él asume que no podemos saber: el destino final de estos nefitas infieles que rechazaron el liderazgo mántico de un profeta y regresó a la tierra de Nefi para ser sus últimos habitantes nefitas. Por lo tanto, la imagen que se supone que debemos tener en nuestra mente a medida que se cierran las placas pequeñas, y no está muy lejos de lo que sucedió en realidad, es la misma que nos dio Eter de los ejércitos muertos de Shiz y Coriantumr y el uno que Mormón nos dio al examinar la “carne, los huesos y sangre ”de decenas de miles de su pueblo que fueron“ dejados por las manos de los que los mataron para que se pudriera sobre la tierra ”(Mormón 6: 15–20).

Dones otorgados y rechazados

En Omni 1:23-26, entre la imagen de los huesos jareditas esparcidos por la tierra, se muestra la severidad del justo juicio del Señor sobre aquellos que lo rechazan, y la partida de los infieles y revanchistas zenifitas, Amalekí inserta una costura en su Narrativa migratoria que nos dice a qué se enfrentarán los infieles que se van y qué se perderán. En el versículo 24, habla de "una guerra seria y mucho derramamiento de sangre entre los nefitas y los lamanitas". Enfrentado incluso por los que permanecen en Zarahemla, esto es lo que consumirá las vidas de los zenifitas y de lo que en su mayoría habrían escapado si hubieran permanecido en Zarahemla para ser conducidos por el profeta rey Benjamín, "un hombre justo delante del Señor".

Al dejar Zarahemla, los zenifitas también perdieron la oportunidad de escuchar a Benjamín reintroducir la fe en "el Santo de Israel". Ellos renunciarán a los dones espirituales “de profetizar, y… revelaciones, y… el ministerio de ángeles, y… hablar en lenguas e… interpretar idiomas” (Omni 1:25).⁸² Aunque el Señor eventualmente enviará un profeta, Abinadí, para advertir contra la locura de seguir al rey Noé, la contraparte inicua de Benjamín en la tierra de Nefi, la mayoría de los zenifitas no tendrán la oportunidad de “venir a Cristo, que es el Santo de Israel y participar de su salvación y del poder de su redención… y ser salvos ”(Omni 1:26). Las personas que permanecen en Zarahemla reciben estas bendiciones bajo la tutela del rey Benjamín (Mosíah 2: 1–5: 15).

Fe mántica, métodos sóficos

La cualidad apta y aparentemente profética de esta costura en la narrativa de la migración es probablemente un fruto del Espíritu. Amaleki es obviamente un hombre de fe mántica. Sin embargo, fue criado en una época "en la que no había más revelaciones que las que estaban escritas, ni profecía" (Omni 1:11). Y hay indicios de que sus métodos de composición son los de un escriba sófico. Fuera de su narrativa migratoria, la mayoría de las cosas que dice citan escrituras existentes. (En este sentido, se parece mucho a Limhi, otro producto de esa cultura sofica.)⁸³ Su lista de los dones del espíritu en el versículo 24 cita un posible texto de Ur que también es citado, más extensamente, por Moroni y Pablo (Moroni 10: 8–18; 1 Cor. 12: 8–18).⁸⁴ Sus otras reflexiones sobre el Evangelio en el versículo 26 citan principalmente a Nefi o Jacob.

La Tabla 4 detalla el texto de Omni 1:26 y la cantidad de veces que otros en el Libro de Mormón usan la frase en cursiva.

Tabla 4. Fraseología de Omni 1:26 usada por otros en el Libro de Mormón.

Omni 1:26	Nefi	Jacob	Mormón y Moroni	Cristo	Todos los otros
Y ahora, mis amados hermanos ,	17	16	11		15
Quisiera que vinieras a Cristo ,		1	2
quien es el Santo de Israel ,	20	17		1
y participa de su salvación ,	2
y el poder de su (la) redención.		1	2
Sí, venid a él ,	5
y ofrecedle vuestras almas enteras como ofrenda,	1		3		1
y continuar en ayuno (ayuno) y oración (orar),			11		1
y perseverar hasta el fin ;	4	1	1	1
y vive el Señor ,	4		3	1	6
seréis ( seréis ) salvados .	1				2

Diez de las once frases de la declaración teológica de Amaleki incluyen palabras tomadas palabra por palabra o casi palabra por palabra de Nefi ₁ o Jacob. Dejando a un lado los casos especiales de Mormón, Moroni y Cristo, solo cinco frases que Amaleki usadas en este versículo son utilizadas por muchas otras personas que se citan en el Libro de Mormón. Casi la mitad de la incidencia de palabras compartidas son con Alma que dice "mis amados hermanos", una expresión que usó frecuentemente. Esa frase y el juramento común, "Vive el Señor", constituyen el 85% de la superposición con todos los demás autores del Libro de Mormón.

Mormón, y especialmente Moroni, son casos especiales porque, como sostengo en Moroni’s Model: Imitatio Amaleki⁸⁵, hay evidencia convincente de que Amaleki, el último historiador de la tierra de Nefi, influyó directamente en los escritores tardíos. Todos los usos de Moroni de la fraseología de la Tabla 4 y casi todo lo de Mormón aparecen en sus relatos del colapso de su propia civilización, el contexto preciso donde las palabras de Amaleki serían más pertinentes a su tema. Moroni, quien escribió los capítulos finales del Libro de Mormón, adoptó claramente las estrategias retóricas y la elocuencia que usó su predecesor en una situación más similar, Amaleki.

La gran dependencia del vocabulario en la Tabla 4 sugiere que Amaleki aprendió el Evangelio de Cristo y desarrolló su testimonio al sumergirse en los escritos de Nefi 1 y Jacob. Habiendo cesado la revelación y habiendo olvidado a Cristo en la tierra de Nefi, parece que no había otra forma, aparte de la revelación personal, de que él aprendiera acerca del Salvador. Aunque fue un profeta, incluso Mosíah 1 parece no haber estado familiarizado con la doctrina de Cristo. Benjamín aprendió el nombre y la misión del Salvador no de su padre, sino de un ángel (Mosíah 3: 1–8).

Por lo tanto, Amaleki, cuyos tutores son los profetas muertos Nefi 1 y Jacob, parece ser un seguidor de Cristo varado en un tiempo incrédulo, que ahora ve los primeros indicios de un avivamiento mántico y la restauración profética del evangelio. Situándose al comienzo de una restauración, implícitamente llama a quienes lo leen a abrazar la restauración que estará en proceso cuando lean sus palabras.

Como a nosotros

Vivimos en una época que, como la de Amaleki, está saturada de sofismo, el sofismo religioso sectario que prevalecía en la década de 1820, que dice que “no existen visiones o revelaciones en estos días” (José Smith - Historia 1:21) y el sofismo secular naturalista prevaleciente ahora que niega la existencia de dones espirituales y la racionalidad del "evangelio o doctrina de Cristo", argumentando, entre otras cosas, que "nadie puede anunciar las cosas por venir" (Jacob 7: 6-7). Y en nuestro tiempo, como en el de Amaleki, se está desarrollando una restauración mántica del evangelio de Cristo que, a través del ministerio de los profetas, está restableciendo las verdades antiguas y trayendo nueva luz espiritual y conocimiento al mundo.

Amaleki marca ingeniosamente dos caminos que se abren a las personas así situadas que han leído las planchas menores y han llegado a su mensaje final. Reflejando un pensamiento claro sobre las opciones que probablemente sea producto de discusiones prolongadas y apasionadas con su hermano, Amaleki confronta a sus lectores con una pregunta que define la vida: ¿Permanecerás con los profetas en Zarahemla o regresarás a la tierra de Nefi? Amaleki y su hermano son nuestros sustitutos. Dios honra nuestro albedrío, así que, al igual que ellos, podemos elegir el mundo en el que viviremos, la tierra sófica de Nefi o la tierra mántica de Zarahemla.

Si después de leer las planchas menores, ejercemos la fe sófica, viviremos en un mundo en el que las proyecciones de la imaginación y las autopercepciones de José Smith forman el texto del Libro de Mormón. Podemos leer las similitudes de vocabulario en los escritos de Nefi 1, Jacob, Amaleki, Mormón y Moroni como artefactos retóricos para Mosíah 1 y la última composición de Palabras de Mormón.⁸⁶ (En estrecha integración con los libros de Omni y Mosíah que analizo en otra parte⁸⁷ lo que hace que esa lectura sea problemática.) Podemos leer la piedra grabada de Coriántumr con su historia antigua escrita en un idioma que solo un profeta puede traducir como un reflejo de la aspiración de Smith de tener tal texto y ser tal profeta. Podemos leer la exhortación de Amaleki de que la gente no regrese a la tierra de Nefi, sino que permanezca en Zarahemla con un profeta y Cristo y los dones del Espíritu como una propuesta de valor final que Smith presentó a sus lectores del siglo XIX al terminar la escritura de su libro. Podemos leer la advertencia implícita sobre la severidad del juicio justo del Señor que cae sobre nosotros si regresamos a la tierra de Nefi como un intento de coerción mediante una amenaza vacía. Tal lectura no sorprendería al último autor de las planchas menores, ya sea José Smith o Amaleki. Las planchas menores nos dicen que el rechazo de la revelación y el liderazgo de los profetas es la norma para la humanidad.

Pero si, después de leer las planchas menores, ejercemos la fe mántica, viviremos en un mundo impregnado de la presencia y el poder de Dios, donde para restaurar las verdades perdidas, el Padre y el Hijo corporales aparecen en columnas de fuego a los profetas, antiguos y modernos. . Elohim estará para nosotros detrás del velo del templo en el lugar santísimo. Yahvé será para nosotros un cordero sin mancha, sacrificado por nuestros pecados sobre el altar del templo, y será el Cristo expiatorio que sufre por nosotros en el Huerto de Getsemaní y en la cruz. Tendremos una Madre y un Padre Celestial. Veremos riqueza en las relaciones entre los autores del Libro de Mormón, Amaleki es un lector cercano a Nefi y Jacob, Mormón y Moroni son lectores cercanos de Amaleki. Nos adheriremos a una fe viva, animada por los dones manifiestos del Espíritu y guiados por los profetas que todavía caminan entre nosotros.

Mientras que las planchas, a medida que se cierran, implican que podemos elegir en cuál de las dos tierras viviremos, la sófica Nefi o la mántica Zarahemla, Amaleki deja claro que no determinamos por completo lo que encontramos en esas tierras metafóricas. Y los resultados que describe brevemente son mucho más revelados por Mormón en el Libro de Mosíah. La tierra de Nefi se convierte en el reino sensual y corrupto del rey Noé. El templo en la tierra de Zarahemla se convierte en el lugar santo donde los habitantes de la tierra renacen como hijos e hijas purificados de Cristo a través de los ministerios de despedida de su rey profeta, Benjamín. Decide, nos dice implícitamente Amaleki, dónde quieres vivir.^{88 88}

1 Si bien Lehi rechazó muchas de las reformas de Josías, como se muestra a continuación, presumiblemente celebró la terminación del sacrificio de niños en el valle de Hinom y pudo haber visto algunas otras reformas de manera positiva. Rappleye sugiere como analogía la visión de los Santos de los Últimos Días de la reforma protestante. También proporciona mucha evidencia de que Lamán y Lemuel apoyaron más ampliamente las reformas de Josías. A Social Context for the Rebellions of Laman and Lemuel,” Interpreter: A Journal of Moromon Scripture 16 (2015): 90, https://journal.interpreterfoundation.org/the-deuteronomist-reforms-and-lehis-family-dynamics-a-social-context-for-the-rebellions-of-laman-and-lemuel/. Versión en español: https://mormontranslator.blogspot.com/2017/11/las-reformas-deuteronomistas-lehiy-su.html

2 Nibley define estos términos de la siguiente manera: “La palabra griega Mántica significa simplemente profético o inspirado, oracular, proveniente del otro mundo y no de los recursos de la mente humana…. Lo Mántico es ... judaísmo 'vertical', es decir, la creencia en la operación real y presente de los dones divinos mediante la cual uno recibe una guía constante del otro mundo ... Lo sófico, por otro lado, es ... judaísmo 'horizontal': erudito, libresco, halájico, intelectual, rabínico ". Hugh W. Nibley, “Three Shrines: Mantic, Sophic, and Sophistic,” in The Ancient State: The Rulers and the Ruled, eds. Stephen D. Ricks and Donald W. Parry (Salt Lake City: Deseret Book, 1991). See also H. Curtis Wright “A Sophic and a Mantic People,” Brigham Young University Studies 31, no. 3 (1991): 51–65.

3Para una breve reseña de la erudición que lleva a esta conclusión (y puntos de vista alternativos y conservadores), consulte David Malick, "The Book of Josiah's Reforms", Bible.org, https://bible.org/article/book-josiahs-reform.

4Aquí se sigue la secuencia de eventos registrados en 2 Reyes: descubrimiento del libro primero, reformas segundo. 2 Crónicas invierte la secuencia, mencionando las reformas antes del descubrimiento del libro. De acuerdo con Crónicas, algunos eruditos sugieren que las reformas de Josías inspiraron la composición de Deuteronomio en lugar de que Deuteronomio inspirara las reformas. “Los eruditos críticos generalmente tienden a interpretar el núcleo del libro [de Deuteronomio] como una especie de manifiesto, escrito en apoyo de los esfuerzos de Josías por centralizar la religión de Israel en Jerusalén. Según Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School [Oxford, UK: Oxford University Press, 1972]), Deuteronomio es ... un monumento profundo a la revolución teológica defendida por los círculos josiánicos. Esta revolución involucró intentos de eliminar otros santuarios y centralizar todo el culto de YHWH en Jerusalén, así como de 'secularizar', 'desmitificar' y 'espiritualizar' la religión. Buscaba reemplazar las imágenes tradicionales de la corporeidad divina y la entronización divina en el Templo con nociones espirituales más abstractas reflejadas en su 'teología del nombre' ”. Daniel I. Block, The Gospel According to Moses: Theological and Ethical Reflections on the Book of Deuteronomy (Eugene, OR: Cascade Books, 2012), 5.

5Consulte los siguientes artículos para obtener opiniones alternativas sobre Josiah y sus reformas. La interpretación de este artículo es más coherente con la lectura de Christensen que con la de Hamblin. Benjamin L. McGuire, “Josiah’s Reform: An Introduction,” Interpreter: A Journal of Moromon Scripture 4 (2013): 161–63, https://journal.interpreterfoundation.org/josiahs-reform-an-introduction/; William J. Hamblin “Vindicating Josiah,” Interpreter: A Journal of Moromon Scripture 4 (2013): 165–76, https://journal.interpreterfoundation.org/vindicating-josiah/; Kevin Christensen “Prophets and Kings in Lehi’s Jerusalem and Margaret Barker’s Temple Theology,” Interpreter: A Journal of Moromon Scripture 4 (2013): 177–93, https://journal.interpreterfoundation.org/prophets-and-kings-in-lehis-jerusalem-and-margaret-barkers-temple-theology/.

6 diferencia del texto masorético del cual se tradujo la KJV, los fragmentos más antiguos de los Rollos del Mar Muerto de Deuteronomio y variantes de la Septuaginta terminan el versículo 8 con "según el número de los hijos de Dios", lo que sugiere que cada nación tenía uno de los 70 hijos divinos. de El Elyon (el Altísimo) como su dios, siendo Yahweh (el Señor) el Dios de Israel. Esto concuerda con los textos cananeos que mencionan que El tuvo 70 hijos. Véase Michael S. Heiser, “Deuteronomy 32:8 and the Sons of God,” Bibliotheca Sacra 158 (January–March 2001): 52–74.

7John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (London: Continuum International, 2010); William G. Dever, Did God Have a Wife? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005); Raphael Patai, The Hebrew Goddess, 3rd ed. (Detroit, MI: Wayne State University Press, 1990); Judith Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000); Margaret Barker, The Mother of the Lord (London: T&T Clark, 2012), loc. 1209–1210 of 13900, Kindle; Kevin Christensen “Paradigms Regained: A Survey of Margaret Barker’s Scholarship and Its Significance for Mormon Studies,” FARMS Occasional Papers 2 (2001).

8Sobre el tema de la centralización, véase Block, The Gospel According to Moses. Para una discusión más detallada del monismo de Josías, vea Val Larsen, “First Visions and Last Sermons: Affirming Divine Sociality, Rejecting the Greater Apostasy,” Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 36 (2020): 52–58, https://journal.interpreterfoundation.org/first-visions-and-last-sermons-affirming-divine-sociality-rejecting-the-greater-apostasy/.

9Cristo afirmó el Shemá (Marcos 12:29) y, sin embargo, afirmó ser el Hijo de Dios, un Dios con Dios. Al parecer, no vio ninguna contradicción en afirmar ambas verdades. Pero leído literalmente como parece ser en Deuteronomio, la declaración parece más en consonancia con el estricto monoteísmo del judaísmo o el Islam.

10Algunos eruditos sugieren que Israel era monárquico, no monoteísta en la época de Josías, es decir, que creía que Israel tenía un solo Dios, pero no negaba la existencia de otros dioses que gobernaban otras naciones. Incluso si este punto es técnicamente correcto, es irrelevante al considerar las diferencias entre la teología Josiaita y la lehita, ya que ambas se enfocaron en el Dios de Israel. Cualesquiera que hayan sido sus creencias sobre los dioses de otros reinos, Josías destruyó agresivamente las imágenes y representantes de todos los demás dioses dentro de su reino. Performativamente, era un estricto monoteísta para quien no había Dios de Israel sino YHWH, quien estaba solo. Para Lehi, había un Padre y un Hijo y, posiblemente, una Diosa Madre, junto con la Hueste celestial que vio rodeando a Dios.

11Joan E. Taylor, “The Asherah, the Menorah, and the Sacred Tree,” Journal for the Study of the Old Testament 66 (1995): 39–50

12“De los 370 años durante los cuales el Templo Salomónico estuvo en Jerusalén, por no menos de 236 años (o casi dos tercios del tiempo) la estatua de Asera estuvo presente en el Templo, y su adoración fue parte de la religión legítima aprobado y dirigido por el rey, la corte y el sacerdocio ". Patai, The Hebrew Goddess, 50.

13“La arboleda” es comlo en la Biblia King James se traduce la palabra Asera .

14Tanto los pueblos antiguos, como los modernos, podían distinguir entre las estatuas de un dios y el dios mismo. Adoramos a Cristo, no a la estatua de Christus. Adoraban a sus dioses, no a las representaciones icónicas de esos dioses, aunque a veces consideraban la imagen como "una representación del dios en forma canónica". Ver Karel Van Der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 148. La destrucción de todos los íconos por parte de Josiah fue probablemente un ataque tanto a todos los demás dioses excepto a Yahweh como a la idea de que Yahvé era un ser corpóreo que podía representarse icónicamente.

15Yehezkal Kaufmann, The Religion of Israel, From Its Beginnings to the Babylonian Exile, trans. and ed. Moshe Breenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 60; Trude Weiss Rosmarin, Religion of Reason (New York: Bloch, 1936).

16Para obtener una tratado legible y accesible en Internet sobre la comprensión judía de Éxodo 3:14, consulte KJ Cronin “The Name of God as Revealed in Exodus 3:14,” Exodus 3:14 (website), https://exodus-314.com/wp-content/uploads/2019/04/the_name.pdf. Este artículo, que incluye citas que los lectores pueden verificar para contrastar la exactitud de los resúmenes, señala que los siguientes eruditos judíos históricamente prominentes han leído eyeh asher eyeh y el vocablo eyeh al final del verso como proporcionando una etimología en primera persona para YHWH en tercera persona: Shlomo Yitzchaki (Rashi), Judah Halevi, Samuel ben Meir (Rashbam), Ibn Ezra, Moses Maimónides, Nahmanides (Ramban), Menachem Recanati, Moses Meldelssohn, Hermann Cohen, Martin Buber, Nahum Sarna y Jeffrey Tigay. Resumiendo las opiniones de estos eruditos, Cronin escribe: "Hemos ... encontrado una opinión generalizada entre los pensadores judíos, gramáticos y cabalistas de que eyeh es el equivalente en primera persona del nombre de tercera persona YHWH y que eyeh tiene el mismo significado que YHWH" (ibid. ., 32). El artículo también señala que muchos de estos pensadores, centrándose en la raíz hayah , leen eyeh asher eyeh como afirmando que Dios es el SER, la base de todo lo que existe. Esa lectura es una de las dos interpretaciones judías dominantes de la importancia del versículo. Consulte Encyclopedia.com, sv “God, Names of”, de Marvin Fox, última actualización el 19 de febrero de 2021, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/god-names. Véase Margaret Barker, The Older Testament (London: SPCK, 1987), 165–67.

17Ben Parks señala la relación entre un canon cerrado, la estabilidad y el mantenimiento del poder del status quo. “Por un lado, un canon cerrado sirvió para muchos propósitos culturales: en períodos donde el cambio cultural, social y religioso era constante, una noción consistente de límites autorizados trajo estabilidad y autoridad validada. Siempre que se desafió la ortodoxia, los límites cerrados de un canon bíblico proporcionaron la defensa más estridente ". Benjamin E. Parks, “The Book of Mormon and Early America’s Political and Intellectual Tradition,” Journal of Book of Mormon Studies 23, no. 1 (2014): 168.

18Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 162–63

19Ibid., 168, 170–71.

20Para un análisis más extenso del contraste entre los puntos de vista de Josías y Lehi, véase Larsen, “First Visions and Last Sermons,” 37–84.

21Don Bradley compara y contrasta de manera similar la reforma de Josías, que es sófica, y de Mosíah _I , que es Mántica. Don Bradley, The Lost 116 Pages: Reconstructing the Book of Mormon’s Missing Stories (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2019), 271–72.

22Deuteronomio 4:19 condena estos vínculos con el sol y las estrellas que Nefi usa sin remordimiento, y como se indica en el texto, Josías destruyó las señales del vínculo con el sol, la luna y las estrellas.

23Sobre Madre en el cielo en la historia y las escrituras, véase Kevin L. Barney, "¿Tenemos una madre en el cielo?", FairMormon, 2001 https://www.fairmormon.org/wp-content/uploads/2014/04/Kevin-Barney-MotherInHeaven.pdf. Véase Val Larsen, “Hidden in Plain View: Mother in Heaven in Scripture,” SquareTwo 8, no. 2 (2015), http://squaretwo.org/Sq2ArticleLarsenHeavenlyMother.htm

24Los pronombres singulares thou y thee (en inglés) proporcionan motivos para impugnar esta lectura. Pero en el Libro de Abraham, traducido después del Libro de Mormón, José Smith cambió los pronombres singulares que se referían a Dios a plurales y sugirió que se haría lo mismo en la Biblia si se tradujera correctamente. “Desde el principio, la Biblia muestra que hay una pluralidad de dioses más allá del poder de refutación…. La palabra Eloheim [sic] debe estar en plural hasta el final…. Cuando se toma [esa] perspectiva sobre el tema, se libera a uno para ver toda la belleza, santidad y perfección de los Dioses " Joseph Smith, Teachings of the Prophet Joseph Smith, ed. Joseph Fielding Smith (Salt Lake City: Deseret Book, 1976), 372 Presumiblemente, se podrían haber hecho los mismos cambios en el Libro de Mormón. Brigham Young dijo: “Incluso me atrevería a decir que si el Libro de Mormón fuera reescrito ahora, en muchos casos diferiría materialmente de la traducción actual”, Journal of Discourses (Liverpool: George Q. Cannon, 1862 ) 9: 311.

25Véase “A Theory of Types” de Michael Austin, Journal of Book of Mormon Studies 26 (2017): 58–59.

26Las otras cinco apariciones de אביך , Abir (Salmos 132: 2, 5; Isaías 1:24, 49:26, 60:16) todas declaran explícitamente que el poderoso (a veces traducido como Dios poderoso) es Yahweh.

27David Biale, “The God with Breasts: El Shaddai in the Bible,” History of Religions 21, no. 3 (1982): 240–56.

28Todopoderoso es una traducción conjetural que asume un vínculo con la palabra שדד, shadad , que significa destructor o saqueador . Dadas las asociaciones con la procreación y la posteridad, el Dios con pechos o Diosa parece ser una traducción más apropiada.

29El aniconismo de Josías fue anticipado por su predecesor ideológico, Ezequías, quien destruyó la serpiente de bronce, Nehushtan (2 Reyes 18: 4). Lo que Ezequías había rechazado, Nefi lo eleva repetidamente como un símbolo icónico especialmente importante de Cristo (1 Nefi 17:41; 2 Nefi 2 Nefi 25:20).

30Bradley, The Lost 116 Pages , 145–47, 286.

31D. John Butler, Plain and Precious Things (Scotts Valley, CA: CreateSpace, 2012), 57.

32En la tradición judía, cuando el Mesías llegue al Monte de los Olivos, entrará al templo por la puerta oriental, acompañado por la Shekhina, el aspecto femenino de Dios. Se dice que la Shekhina salió del templo por la puerta oriental justo antes de que fuera destruida, es decir, salió del templo en el momento en que Josías estaba arrastrando la Asera desde el templo a través de la puerta oriental hacia el valle de Kidron. Véase Larsen, “Hidden in Plain View: Mother in Heaven in Scripture.”

33Puede haber un equívoco en el término Espíritu del Señor . Nefi parece haber sido llevado al umbral del cielo por el Espíritu Santo. Luego se encuentra con Yahvé. Ambos se conocen como el Espíritu del Señor. Como es el caso en el Antiguo Testamento, los títulos divinos del Libro de Mormón a veces se combinan. El título Espíritu del Señor se refiere con mayor frecuencia al Espíritu Santo, el Ser que habita en nosotros a través del cual el Padre y el Hijo suelen influir en las personas de la tierra. Pero también puede referirse al Hijo que existió como espíritu antes de su nacimiento. Para distinguir entre el Espíritu del Señor cuando se refiere a Yahweh quaespíritu y cuando se refiere al Espíritu Santo, debemos centrarnos en el dominio y la función. El dominio del Espíritu Santo es la tierra y su función es morar en nosotros. Los encuentros internos con el Espíritu en la tierra son siempre el Espíritu Santo. El dominio del Hijo es tanto el cielo como la tierra, siendo él el mediador espiritual y corporal entre los dos. Para distinguir entre el Espíritu Santo y el Hijo, debemos enfocarnos en la función. El Espíritu Santo no aparece ante nosotros. Más bien, habita dentro de nosotros. El Hijo aparece ante nosotros en el cielo (como lo hace en la primera visión de Lehi) y en la tierra (como lo hace en el sueño de Lehi). Estas apariciones incluyen su llegada al hermano de Jared, donde declara: “este cuerpo que ahora veis, es el cuerpo de mi espíritu” (Éter 3:16).Incluyen apariciones en las que Moisés conversa con Yahvé cara a cara como un hombre le habla a su amigo (Éxodo 33:11) e incluyen la visión de Nefi del sueño de Lehi.

34David E. Bokovoy, “‘Thou Knowest That I Believe’: Invoking The Spirit of the Lord as Council Witness in 1 Nephi 11,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 1 (2012): 1–23, https://journal.interpreterfoundation.org/thou-knowest-that-i-believe/.

35Como se indica en el texto, varias señales dejan en claro que el guía inicial de Nefi es Yahweh. Entonces, es Yahvé quien dice: "Hosanna al Señor, el Dios Altísimo" cuando Nefi entra en la presencia de El Elyon. En esta frase, Dios Altísimo está en aposición al Señor . Si la palabra Señor traduce el hebreo Yahweh como en la KJV, esta frase confunde las identidades de Yahweh, el Hijo, y El Elyon, el Padre. Si Yahweh está hablando de El, la frase no tiene sentido. Una posible solución para este problema es asumir que el hebreo subyacente es Adonai , el plural de la palabra hebrea para Señor, que significa Señores. Como Yahweh, la palabra Adonai se traduce como Señor en la KJV. Adonai, como Elohim, es un plural, por lo que Adonai podría ser una palabra apta para usar cuando se afirma el señorío de Elohim. Aquí, la palabra Adonai no puede confundir las identidades divinas de Padre e Hijo. Pero si bien las explicaciones ad hoc de este tipo pueden abordar problemas locales, contradicciones como esta no pueden resolverse consistentemente en todas las apariciones de las palabras Señor y Dios en el Libro de Mormón o la Biblia. Al final, probablemente debamos plantear como explicación de las inconsistencias alguna combinación a discreción del traductor, así como a la comprensión evolutiva de quiénes son los Dioses y roles superpuestos y propósitos compartidos entre los miembros de la Deidad.

36Sobre el árbol sagrado como madre, véase John S. Thompson, “The Lady at the Horizon: Egyptian Tree Goddess Iconography and Sacred Trees in Israelite Scripture and Temple Theology,” Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 38 (2020): 166, https://journal.interpreterfoundation.org/the-lady-at-the-horizon-egyptian-tree-goddess-iconography-and-sacred-trees-in-israelite-scripture-and-temple-theology/.

37Barker, Mother of the Lord, loc. 1007, 1012, 2795, 13900 of 13900, Kindle

38Barker cita a Kletter sobre la distribución de las figurillas de Asera (Barker, Mother of the Lord, 119). Véase Raz Kletter, The Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah (Oxford, UK: British Archaeological Reports, 1996), 4, 10, 45, 47. Dever afirma categóricamente que las figurillas representan a Asera (Dever, Did God Have a Wife , 58).

39Para una discusión más detallada del contexto y la importancia de estos versículos, vea Val Larsen, “A Mormon Theodicy: Jacob and the Problem of Evil”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 15 (2015): 255–60, https://journal.interpreterfoundation.org/a-mormon-theodicy-jacob-and-the-problem-of-evil/.

40Para una discusión más detallada del razonamiento filosófico de Lehi y cómo se puede leer como una réplica al monismo deuteronomista, véase Larsen, “First Visions and Last Sermons”, 65–66.

41El árbol de este último sermón, como el del sueño de Lehi, es el Árbol de la vida (1 Nefi 15: 21–22).

42Grant Hardy, Understanding the Book of Mormon (Oxford, UK: Oxford University Press, 2010), 33.

43Neal Rappleye, “The Deuteronomist Reforms and Lehi’s Family Dynamics,” 92. John A. Tvedtnes, “A Visionary Man,” in Pressing Forward with the Book of Mormon: The FARMS Updates of the 1990s, eds. John W. Welch and Melvin J. Thorne (Provo, UT: FARMS, 1999), 29–31; Matthew Roper, “Scripture Update: Lehi as a Visionary Man,” Insights 27, no. 4 (2007): 2–3.

44No es sorprendente que Lamán y Lemuel se aferren a creencias arraigadas a raíz de una sola visita angelical e incluso después de ver una serie de eventos aparentemente milagrosos. Los creyentes entienden que el adversario envía ángeles y realiza milagros (véase D. y C. 129); no se apartan fácilmente de su fe por aparentes milagros realizados por personas de otras religiones. No obstante, como señaló un revisor anónimo, su respuesta es inapropiada. Difiere dramáticamente de la de Alma, quien también fue visitado por un ángel: “Mientras que Alma reflexiona sobre sus propios pecados después de la aparición del ángel, Lamán y Lemuel buscan el miedo y el resentimiento y todas las cosas a las que tienen que renunciar y las dificultades que enfrentan. Las dos historias demuestran la diferencia entre el autoexamen y la autojustificación,un enfoque conduce al arrepentimiento y el otro lo previene ".

45Sobre la identidad de los “ancianos de los judíos”, véase John A. Tvedtnes, The Most Correct Book (Salt Lake City: Cornerstone, 1999), 59–75.

46Bradley, The Lost 116 Pages , 121–44.

47Ammoron, quien expresó este resentimiento, probablemente tenía una herencia mixta porque claramente también era de ascendencia mulekita. Heredó de su hermano Amalickiah una rebelión de "los de noble cuna", probablemente mulekitas descendientes de David que intentaban restablecer una monarquía mulekita tras la abdicación de Mosíah II . Pero la mayoría de los súbditos de Ammoron eran lamanitas que no tenían ningún interés en un conflicto entre nefitas y mulekitas. Ammoron se alinea con sus súbditos lamanitas al enfatizar sus raíces zoramitas y alegar un agravio compartido que fue dirigido, como el de los lamanitas, contra Nefi. Véanse Alma 51: 8–9 y 54:24.

48Val Larsen, “Killing Laban: The Birth of Sovereignty in the Nephite Constitutional Order,” Journal of Book of Mormon Studies 16, no. 1 (2007): 31–34.

49Keith J. Allred, “Who was Second Nephi?” Dialogue, A Journal of Mormon Thought 42, no. 4 (Winter 2009): 3.

50La autoridad profética pronto desapareció tanto en el judaísmo como en la cristiandad en las décadas posteriores a la muerte y resurrección de Cristo, pero la autoridad de los escribas ha permanecido poderosa hasta el día de hoy. Incluso la autoridad política / religiosa de Mosíah I y Benjamín parece haberse arraigado sustancialmente en su posesión de las planchas de bronce. Vea el énfasis de Benjamín en las planchas mientras se prepara para abdicar a favor de Mosíah II en Mosíah 1: 2–8.

51Allred, “Who was Second Nephi?” Allred señala que Nefi le pasa las planchas menores a Jacob en lugar de a un hijo. Esto puede indicar que no tuvo ningún hijo. Si Nefi no hubiera tenido un hijo, Sam o el hijo mayor de Sam habrían tenido derecho a reclamar los principios de sucesión que eran típicos del antiguo Israel y la posterior historia del Libro de Mormón. Allred se dirige a Mosíah 25:13, la principal evidencia de que el segundo rey era el hijo de Nefi.

52Welch señala que no se permitió la crítica directa al rey. Tanto por razones legales como políticas, la crítica de Jacob es algo sutil e indirecta. John W. Welch, The Legal Cases in the Book of Mormon (Provo, UT: Brigham Young University Press and the Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2008), 159–60.

53El conflicto entre Jacob y el nuevo rey se analiza con más detalle en Larsen, “A Mormon Theodicy”, págs. 248–54.

54Brant Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, Volume 2, Second Nephi—Jacob, (Salt Lake City: Greg Kofford Books, 2007), 484–99. John L. Sorenson, “When Lehi’s Party Arrived in the Land, Did They Find Others There?,” Journal of Book of Mormon Studies 1, no. 1 (1992), 1–34. Larsen, “A Mormon Theodicy,” 251.

55Véase John W. Welch, “The Case of Sherem,” in The Legal Cases in the Book of Mormon, 113–14 para un análisis de la crítica política de Jacob.

56Hugh Nibley, Lehi in the Desert & The World of the Jaredites (Salt Lake City: Bookcraft, 1988), 243–44; Alan C. Miner, Step by Step Through the Book of Mormon, vol. 2 (Springville, UT: Cedar Fort, 1996), https://stepbystep.alancminer.com/jacob_7.

57Keith Thompson makes a strong case for Sherem being a son or grandson of Zoram. A. Keith Thompson, “Who was Sherem?,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 14 (2015): 1–15, https://journal.interpreterfoundation.org/who-was-sherem/.

58Sherem tiene las habilidades de un escriba, y en hebreo, los nombres de Zoram ( זרם ) y Sherem ( שרם ) difieren solo en su consonante inicial. Así que Sherem podría llamarse, vagamente, como su padre o abuelo Zoram. Una etimología para Sh-RM es la palabra semítica oriental šarāmu que significa "cortar, destazar". Si fuera un escriba deuteronomista, Zoram probablemente estaría familiarizado con este significado asirio/babilónico. Y podría haber encomendado a su descendiente la misión que Sherem claramente ha asumido: cortar o eliminar de la religión nefita los elementos más antiguos incompatibles con el deuteronomismo. Véase Book of Mormon Onomasticon, s.v. “Sherem,” last updated August 5, 2019, https://onoma.lib.byu.edu/index.php/SHEREM. La lectura atenta también sugiere que los lamanitas eran deuteronomistas, por lo que es posible que Sherem fuera un lamanita que se unió a los nefitas, quizás con el motivo de obtener acceso a sus amadas planchas de bronce y a Deuteronomio.

59Weinfeld señala que los deuteronomistas eran expertos en el uso del lenguaje y se centraban, en particular, en mover multitudes a través de la retórica oral. “El orador deuteronómico a menudo emplea frases retóricas… y repite esas frases una y otra vez como para hipnotizar a su audiencia…. Habiendo elegido la oración como su medio literario, los autores deuteronómicos ponen sus discursos en boca de reyes y líderes políticos…. Este énfasis en una gran audiencia en las escenas de oración y la enumeración detallada de las diversas clases principales que participan en ellas es peculiar del libro de Deuteronomio y la literatura deuteronómica ". Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 173.

60John Welch sugiere que Sherem "pudo haber impugnado las doctrinas e interpretaciones de la ley de Jacob por razones completamente piadosas". Señala la conexión entre Zoram y Sherem y analiza el peligro que enfrentó Jacob en la confrontación con Sherem. Welch, “The Case of Sherem,” 108–20.

61Véase Duane Boyce, “Reclaiming Jacob,” Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 22 (2016): 107–29, https://journal.interpreterfoundation.org/reclaiming-jacob/ Boyce argumenta persuasivamente que Jacob se equivoca con la palabra señal: “Así, aunque Jacob usa la palabra 'señal en ambas ocasiones, la usa en dos sentidos diferentes, tal como lo hace el Señor” (p. 119). Jacob se niega a proporcionar la señal solicitada por Sherem, una manipulación milagrosa del mundo natural, una señal que no habría persuadido a Sherem si se la hubiera dado. En cambio, Dios le da a Sherem una demostración de su poder que el escéptico encuentra persuasiva.

62Si bien no se especifica un agente explícito para el verbo pasivo “fue nutrido” en 7:15, la atribución habitual de personas que nutren ahora al indefenso Sherem parece equivocada. El poder del Señor a menudo viene sobre las personas en el Libro de Mormón y las hace caer al suelo, luego las nutre espiritualmente (Alma 18: 42-43; 19:13; 36:10). La lectura más consistente con el poder de Dios y otras apariciones de este fenómeno en el Libro de Mormón es que Sherem ahora se nutre del poder de Dios. Su posterior testimonio y reconocimiento del Espíritu Santo son evidencia de que fue nutrido espiritualmente.

63Alma _II (Alma 36: 1–23), el rey Lamoni, su esposa, los siervos y Ammón _II (Alma 19: 1–16) y el apóstol Pablo (Hechos 22: 6–1).

64Si bien no comparto su lectura de los motivos de Jacob, estoy persuadido por la lectura de Adam S. Miller del fructífero ministerio de Sherem a las personas a las que una vez había engañado. Adam S. Miller, Future Mormon (Draper, UT: Greg Kofford Books, 2016), loc. 624 de 3903, Kindle.

65Véanse Mosíah 3: 2–4 y 12: 1.

66El papel de Sherem como agente del rey es más implícito que el de Amulon. Es evidente por la ubicación de la historia inmediatamente después del derrocamiento del rey por parte de Jacob y por el hecho de que a Sherem se le permitió predicar una teología que estaba en desacuerdo con la teología de Nefi ₁ y Jacob, el Sumo Sacerdote.

67Un revisor anónimo señaló que "la historia de Amulon y sus sacerdotes se cuenta para resaltar su comportamiento parecido al de los ángeles caídos en la literatura enoquita (muy mántica), y luego corrieron el mismo destino".

68Un revisor anónimo de este artículo señaló que la noción de decadencia religiosa y apostasía en la Tabla 2 es reforzada por Margaret Barker, quien comenta sobre “un patrón claramente asociado con el Santo. Muchos de sus elementos son de los apocalipsis posteriores, como visiones, tablas celestiales, teofanía y juicio angelical… y hay asociaciones con el templo ”(Barker, The Older Testament , 106). Ese conjunto de asociaciones subraya la importancia de los escritores después de que Nefi y Jacob abandonaron el término Santo.

69Hacia el final de su vida, Jacob concede la normatividad del registro y los puntos de vista del rey: “el registro de este pueblo se mantiene en las otras planchas de Nefi [las planchas mayores que guardaba el rey], por lo que concluyo este registro [las planchas menores] ”(Jacob 7:26). A la muerte de Jacob, el rey podría reemplazarlo con un Sumo Sacerdote totalmente subordinado y establecer su teología preferida. Omni 1:11 vincula la normatividad del registro del rey con una ausencia total de revelación y profecía.

70Ofreciendo una lectura plausible, Spencer W. Kimball escribió, “como muchos hijos de buenas familias [Enos] se extraviaron” (Spencer W. Kimball, Faith Precedes the Miracle [Salt Lake City: Deseret Book, 1972], 209).

71A diferencia de su progenitor, los descendientes de Jacob se subordinan al rey. En la época de Omni y Abinadom, son agentes totalmente subordinados del rey que dedican sus vidas a librar sus guerras.

72Como se indica en la Tabla 2, Amaleki menciona a Cristo, pero escribe en la tierra de Zarahemla.

73Como se señala en el texto, aunque los reyes pueden ser devotos deuteronomistas, también es posible que sigan siendo seguidores de Cristo en la época de Jarom, aunque no está claro cómo o por qué cambiaron sus creencias de la época de Jacob a la de Jarom. Citando Jarom 1: 5–9, Bradley sostiene que la civilización nefita alcanzó su cúspide material y espiritual en la tierra de Nefi durante la vida de Jarom, alrededor del año 400. En ese momento, la gente es muy próspera y parece ser lo suficientemente justa como para ser protegida por Dios. Si bien este puede ser el ápice de su civilización, no es el ápice de la posición moral y social de la familia Jacob. Bradley señala que 80 años después, en 320, la civilización nefita en la tierra de Nefi ha declinado hasta el punto de que merece una advertencia importante de Dios a través de Abinadi, y luego sufre una destrucción masiva. Bradley, The Lost 116 Pages , 212-14.

74Véase John L. Clark, “Painting Out the Messiah: The Theology of Dissidents,” Journal of Book of Mormon Studies, 4, no. 2 (2002): 16–27; Gary L. Sturgess, “The Book of Mosiah: Thoughts about Its Structure, Purposes, Themes, and Authorship,” Journal of Book of Mormon Studies, 4, no. 2 (1995): 107–35.

75Para obtener una evaluación alternativa y más caritativa de las vidas de Omni, Chemish y Abinadom, consulte Clifford P. Jones, "The Prophets Who Wrote the Book of Omni", Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 34 (2020 ): 221–44, https://journal.interpreterfoundation.org/the-prophets-who-wrote-the-book-of-omni/. Jones lee en contra de la esencia del texto, negando que Omni fuera “un hombre inicuo” y que no hubo revelaciones en la época de Abinadom. Su lectura encaja con la declaración de Mormón de que las planchas menores contienen un relato “de los profetas desde Jacob hasta el reinado de este rey Benjamín” (Palabras de Mormón 1: 3), lo que podría significar que todos los guardianes de las planchas desde Nefi hasta Benjamín eran profetas. Si bien es consistente con lo que dice Mormón, esta interpretación no explica cómo se pudo haber olvidado el conocimiento de Cristo y por qué fue necesario restaurarlo a través de Benjamín y Abinadí. El significado claro de las palabras de Omni, Amaron, Kemish y Abinadom - que ocurrió una apostasía - explica por qué era necesaria una restauración.

76Los ejemplos incluyen la circuncisión en el octavo día, el bautismo a los 8 años, 8 personas en el arca de Noé, los jareditas cruzando el océano en 8 barcos, los 8 años de Lehi en el desierto seguidos por un pasaje de agua a la Tierra Prometida, y Eneas siendo sanado por Pedro después 8 años de enfermedad. Estoy en deuda con mi esposa, Allison, por estos y otros ejemplos.

77“Why Does Nephi Always Go Down to the Wilderness and Up to Jerusalem?” Book of Mormon Central, Jan. 7, 2016, http://www.knowhy.bookofmormoncentral.org/content/why-does-nephi-always-go-down-wilderness-and-jerusalem.

78Hablo de un paralelo más irónico y aún más fuerte entre las migraciones, las migraciones de Mosíah 1 y Zeniff, en “Prophet or Loss: Mosiah₁/Zeniff, Benjamin/Noah, Mosiah₂/Limhi” (lecture, Third Annual Book of Mormon Studies Conference, Logan, UT, October 2019).

79La ortografía de Shilom y Shalom (paz) es idéntica en hebreo. Un cambio de vocal de la a  a la i podría haber ocurrido fácilmente. Sobre shalom / shalem y el templo, véase Butler, Plain and Precious Things

80Amaleki puede sentir cierta similitud con Coriántumr que vivió como un extranjero entre los mulekitas, guardián de un texto escrito en un idioma ajeno a ellos.

81Amaleki también se hace eco del anterior “gran juicio” destructivo de Amaron en la tierra de Nefi (Omni 1: 7).

82Limhi no puede interpretar idiomas; Mosíah ₂ es un vidente que puede (Mosíah 8: 12–17). Benjamín recibió el ministerio de ángeles (Mosíah 3: 2).

83Irónicamente, la figura del Libro de Mormón más parecida a Amaleki puede ser el rey erudito, Limhi, el último rey nefita en la tierra de Nefi. Al igual que con Amaleki, casi todo lo que dice parece citarse de algún texto escrito por otros. John Gee, “Limhi in the Library,” Journal of Book of Mormon Studies 1, no. 1 (1992): 54–66. Como se señala en el texto, el hilo conductor es que Limhi, como Amaleki, se crió en la cultura sofica de la tierra de Nefi.

84Véase Nicholas J. Fredercik “Evaluating the Interaction Between the New Testament and the Book of Mormon: A Proposed Methodology,” Journal of Book of Mormon Studies 24 (2015): 1–30, para obtener una revisión de las perspectivas sobre este paralelo textual.

85Próximo en aparecer.

86Brent Lee Metcalfe, “The Priority of Mosiah: A Prelude to Book of Mormon Exegesis,” in New Approaches to the Book of Mormon (Salt Lake City: Signature Books, 1993), 395–444. See also Clifford P. Jones, “That Which You Have Translated, Which You Have Retained,” Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 43 (2021): 1–64, https://journal.interpreterfoundation.org/that-which-you-have-translated-which-you-have-retained/.

87Larsen, “Prophet or Loss.”

88Para obtener un testimonio sobre la importancia de esta elección, véanse las reflexiones de Soloveichik sobre las profundas consecuencias existenciales de vivir como lo hizo el rey David en un tiempo mántico en lugar de como lo hacen los judíos modernos en un tiempo sófico. Meir Y. Soloveichik, “David, We Hardly Knew Ye,” Commentary (June 14, 2017).