El sermón King Follett: una biografía
William Victor Smith
El 12 de diciembre de 1848 fue un martes
intensamente frío en Great Salt Lake City. Había caído una fuerte nevada la noche
anterior y continuaría de nuevo esa noche. Por la noche, los miembros
disponibles del Trigésimo Quórum de los Setenta se reunieron en la casa de
Joseph Cain.1 El acta resumida
de la reunión dice:
Se inició con el himno y la
oración
Se leyó un
sermón que fue predicado por el profeta José Smith sobre la muerte del King
Follett, algunos hermanos dieron algunas buenas exposiciones, después de lo
cual se levantó la reunión.2
Las actas plantean preguntas
vitales con respecto a la práctica en estos primeros lugares aislados de la
iglesia y, lo que es más importante, la lectura de un sermón, el Sermón del King
Follett. Desafortunadamente, no se revela nada sobre las "buenas exhortaciones",
pero las preguntas sobre el texto que leyeron persisten en el aire. ¿De dónde
salió? ¿Era un manuscrito o un pie de imprenta? ¿Por qué se seleccionó? ¿Cómo
se seleccionó? ¿Fue considerado "bíblico" por los oyentes?3 ¿Hubo algún proceso democrático
detrás de su selección? Algunas de estas preguntas pueden ser respondidas,
otras solo adivinadas. Dos cosas que el episodio revela con certeza: los
setenta tenían la intención de llenar su tiempo de reunión con material
didáctico autorizado, y consideraban el sermón como una declaración importante
de la enseñanza de la iglesia. La necesidad de definir enseñanzas autoritativas
dio forma al futuro papel del sermón de Follett en la literatura mormona
pública y en la predicación durante el siglo siguiente, sin embargo, por una
serie de razones a veces opuestas, el sermón de Smith del 7 de abril de 1844 es
ampliamente reconocido como su evento de predicación más importante y quizás el
sermón mormón más importante de todos los tiempos.
La discusión que sigue supone cierta familiaridad con el
bosquejo de la historia del mormonismo primitivo, la biografía de José Smith,
así como cierta comprensión de las iglesias que se originaron a partir de sus
enseñanzas y actos. Es muy relevante para la historia de la iglesia que ahora
se conoce como la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.
Otras ramas de su iglesia fundadora original, casi todas finalmente rechazaron
el sermón como no auténtico (posiblemente incluso nombrándolo como una
construcción fraudulenta hecha después de la muerte de Smith), o una excursión
de error (y por lo tanto ignorado con seguridad)4.
Las fuentes textuales demuestran que ninguna de estas afirmaciones es viable.5
He argumentado en otro lugar que debido a que el mormonismo
fue fundado en gran parte en una nueva revelación, sus primeros eventos de
predicación generaron pocos registros documentales sustanciales.6 El potencial de caos resultante
del ethos de la revelación continua
llevó al fundador mormón Joseph Smith, Jr. (en adelante, JS) a articular una
revelación que formalizaba una jerarquía de valor en la expresión religiosa. En
esa jerarquía, que era una reacción en desarrollo a las fuerzas democráticas,
los sermones estaban marcados como eventos orales efímeros y no debían ser
grabados. Pero las presiones cruzadas surgieron de una metodología en
desarrollo de gobierno de la iglesia: el gobierno por consejos encabezados por
JS.7
La búsqueda de orden y coherencia
llevó a los consejos a auditar las decisiones sobre la política, la doctrina y
la disciplina. Al principio, los concilios sirvieron como testigos y
distribuidores de los pronunciamientos proféticos de JS en respuesta a las
preguntas del concilio. Estas prácticas dieron lugar al sermón
instructivo/regulador, y gradualmente tales sermones fueron auditados con cada
vez más detalle y a veces publicados. Esta predicación instructiva,
apropiadamente clasificada en el género del "sermón de la
visitación", tomó su lugar como una de las formas maduras de las
revelaciones de JS.8 Estas
presiones cruzadas y otras enmarcaron la evolución del registro documental de
la predicación de JS. La naturaleza de ese registro se puede analizar más
fácilmente a través del trabajo teórico sobre los registros de predicación y
las estrategias para tomar notas.
Esta transición, del dictado de revelaciones para responder
preguntas a un sermón instructivo con un propósito similar pero más amplio, se
convirtió en el diseño de al menos algunas de las predicaciones públicas de JS.
Las "conferencias" públicas de la iglesia se modelaron según la
praxis protestante, lo que las convirtió en parte de la cultura del concilio
eclesiástico. El registro documental de la predicación de JS creció a medida
que se daba mayor importancia a sus sermones.9
Ese registro —auditorías a mano por parte de algunos empleados oficiales y un
creciente regimiento de auditores de bancos— es más completo en 1843-1844, los
últimos años de la vida de JS, pero todavía no se parecía en nada a un informe
taquigráfico moderno o a una grabación de video contemporánea.10
Las auditorías supervivientes de
los sermones de JS encajan en gran medida en la categoría de auditorías de contenido, una técnica de reportaje descrita por Meredith Neuman en su trabajo
sobre la predicación puritana. Una auditoría de contenido informa de un sermón
a través de la paráfrasis y, por lo tanto, del inevitable comentario, un método
que difumina la frontera verbal entre el auditor y el predicador. Algunas
excepciones importantes a esta clasificación son las "auditorías
auditivas", es decir, informes que intentan una captura literal de las
palabras del predicador. Una auditoría auditiva no debe interpretarse como una
representación literal completa del arquetipo, es decir, de todas las palabras
pronunciadas en un evento de predicación determinado. Por otra parte, una
auditoría determinada puede compartir características de la auditoría auditiva
y la auditoría de contenido en diferentes puntos de ese registro. Dos de estas
auditorías auditivas son importantes para este libro. Son informes del sermón pronunciado
en la tarde del Domingo de Pascua, el 7 de abril de 1844, durante una
conferencia especial de la iglesia y posteriormente conocido como el Sermón del
King Follett.11
El sermón del 7 de abril fue
anunciado semanas antes de su pronunciación como un discurso fúnebre para uno
de los viejos amigos de JS.12
King Follett, de cincuenta y cinco años de edad, había perecido el 9 de marzo a
causa de las heridas sufridas en un accidente de construcción. JS pronunció un
importante discurso el domingo 10 de marzo de 1844, el día en que Follett fue
enterrado. Ese sermón a veces fue etiquetado como un sermón fúnebre para
Follett.13 Sin embargo, Louisa
Tanner Follett, esposa de King durante veintiocho años, pidió que JS predicara
otro sermón en nombre de Follett.14
Típicamente identificado como el Discurso del King Follett o el Sermón del King
Follett, es mejor conocido a través de una versión redactada producida en Utah
en 1855-56. Este libro discute esa versión, su prehistoria, su evolución
interpretativa cronológica, su crítica teológica y el ecosistema social que
ayudó a proporcionar esa crítica.
Un estudio de las auditorías del
sermón no revela aspectos importantes del evento original, como la velocidad de
presentación de JS (en este sermón predicó durante casi dos horas y media al
aire libre) o sus métodos de comunicación no verbal. Sin embargo, una
comparación detallada de esas auditorías sugiere que los temas del arquetipo
aparecen con cierta fidelidad en la suma de las auditorías supervivientes.
Analizaré el trabajo de los "caballeros historiadores" de la Iglesia
de los Santos de los Últimos Días de 1856 y de sus colegas y sucesores, hombres
y mujeres, tal como efectuó la transmisión textual del sermón. Utilizo
caballeros historiadores para describir el trabajo de las personas que
reunieron y construyeron la primera narración larga de la vida y obra de JS en
un marco devocional e institucionalmente dirigido. Estos trabajadores no
estaban capacitados; Escribieron panegíricos, no la historia tal como se
entiende hoy. El hecho de que mantuvieran y usaran registros significativos es,
sin embargo, asombrosamente admirable. Este libro es una biografía de uno de
los textos más influyentes del mormonismo primitivo, ya que fue determinado,
reaccionado, rechazado, revivido y, finalmente, sumergido en una tradición
religiosa en evolución.
Puede parecer extraño dedicar un
libro entero a un ejemplo de predicación extemporánea anterior a la guerra. Sin
embargo, como espero demostrarle al lector, este sermón tuvo una profunda
influencia en el pensamiento de los Santos de los Últimos Días de los siglos
XIX y XX, a menudo a través de vínculos textuales inconscientes donde el sermón
ayudó a redefinir la hermenéutica de las Escrituras en contra de las
suposiciones teológicas del mundo protestante del Atlántico Norte. Si bien esta
es la historia diacrónica de un texto, está plagada de personalidades humanas,
sus interacciones y la historia de las ideas, que también requieren análisis.
Por lo tanto, esta obra no es simplemente la historia del origen y la evolución
de un texto, es la historia de seres humanos que buscaron (y a veces
fracasaron) racionalizar sus significados controvertidos dentro de sus mundos
religiosos y culturales más amplios.
La historia hermenéutica del
sermón es una clara ilustración del hecho de que las religiones suficientemente
robustas (las que sobreviven a sus creadores) forman sistemas sobredeterminados
y, por lo tanto, no logran exhibir narrativas completamente consistentes. Es
sólo mediante la construcción —y la reconstrucción— del significado que una
teología o un cuerpo de enseñanza religiosa se convierte en un arco de
pensamiento consistente en un momento dado. El éxito del mormonismo en este
intento reconstructivo es parte de su historia.
El sermón de Follett encarnaba la
visión de JS sobre el motor de la eternidad. En muchos sentidos, fue un
producto del pensamiento estadounidense anterior a la guerra, no solo del
pensamiento religioso, sino de la cultura de los bordes occidentales de Estados
Unidos, con una profunda necesidad de remodelar el pasado en una imagen
coherente del presente. Se pensaba que se filtraba a través de una mente llena
de una visión inspirada y recombinante del canon, una visión que traía consigo
indicios enterrados de los muchos problemas existenciales, epistemológicos,
intelectuales y de comportamiento heredados de una amplia selección de
representaciones mayoritariamente protestantes y populares de las convulsiones
modernas de la religión, la ciencia y la filosofía del mundo del Atlántico
Norte.
El mormonismo comparte la ascendencia conflictiva del resto
del mundo religioso moderno, ya que estaba atrapado entre dos polos: la
Ilustración y la reina depuesta de las ciencias, la teología. El sermón de
Follett representa una explicación compleja y vital de cómo y por qué los
Santos de los Últimos Días respondieron al modernismo, particularmente después
de que la literatura y el pensamiento de los Santos de los Últimos Días se
encontraron con la obra de Charles Darwin en las primeras décadas del siglo XX.
Muchos santos observaron y apoyaron la retórica anti-evolucionista de William
Jennings Bryan en el Juicio del "Mono" de Scopes en 1925, y aunque
Bryan temía principalmente las consecuencias de una creciente popularidad del darwinismo social (los pobres eran pobres
porque eran defectuosos y era el más apto, el más rico, el que debía florecer),
la evolución era un indicador de cuántos mormones y otros creyentes religiosos
interactuaban con el continuo crecimiento del conocimiento científico. y Follett fue, en algunos aspectos, un
sustituto del Génesis tal como se desarrollaron las cosas en las guerras
cristianas conservadoras, con Darwin viendo el trabajo del biólogo como un
sustituto de un temido materialismo.15
Este trabajo está dividido
cronológicamente en cuatro períodos de capítulos con ocasionales coincidencias
contextuales: 1830-1844, 1845-1890, 1891-1926 y 1927-1996, con algunas notas
sobre desarrollos posteriores. El Apéndice A contiene una edición crítica
"transparente" del sermón de Follett con algunas notas sobre varias
auditorías. El Apéndice B contiene material de referencia para el capítulo 3.
El primer período (el enfoque del
capítulo 1) es la época de JS en términos de influencias textuales en el sermón
con algunos ejercicios prospectivos. Poner en práctica algunas de las herramientas
teóricas de los estudios textuales y de los sermones proporciona un marco para
discutir las auditorías del sermón y trazar su relación con el propio Follett.
Además, examino brevemente el contexto histórico-ideológico de las expresiones
del sermón. Ilustrar los trazos espacio-temporales de todo el tapiz teológico
del sermón es una tarea demasiado grande. En cambio, me enfoco principalmente
en unos pocos elementos cruciales del discurso, primero comenzando con un
resumen bastante detallado del sermón a través de los informes de sermones
existentes y luego una discusión de los puntos principales que aparecen en las
últimas partes de su historia de aceptación, su biografía, como la naturaleza
del alma humana, la resurrección del cuerpo,
la historia de Dios, y la versión estudiada de JS de los habitantes del
infierno, al tiempo que describe la topología de las ideologías que influyeron
en la redacción e interpretación de las fuentes manuscritas del sermón y las
siguientes impresiones.
El segundo período (que yo llamo
mormonismo medio) es el enfoque del capítulo 2, que considera el origen y la
influencia temprana del texto fundamental del sermón de 1856 hasta 1890. Ese
texto de 1856 fue redactado en gran parte por personas que no estuvieron
presentes en la entrega del arquetipo y que hasta ahora han permanecido en las
sombras históricas. Utilizo "arquetipo" en un sentido especial aquí y
a lo largo de este trabajo. El arquetipo de esta obra se refiere simplemente al
texto oral original y en gran parte inaccesible del sermón, en lugar del
sentido literario o filosófico del término. Este significado de arquetipo
todavía da forma a cualquier texto recibido como un arquetipo literario en el
significado de "origen".
Figuras como Eliza R. Snow y
William W. Phelps jugaron un papel importante en la elaboración de una creencia
que, de alguna manera, se contraponía al sermón de Follett. Su influencia en la
recepción del sermón fue importante, pero externa y ambiental. Aquí debo
presentar al enigmático Jonathan Grimshaw, a quien se le asignó la tarea de
reunir los materiales de los sermones de JS y crear textos coherentes a partir
de restos arquetípicos dispersos. En el período posterior a 1844, el nuevo
predicamento social de una iglesia en transición ayudó a enfatizar partes del
sermón y a releer otras. Me refiero, entre otras cuestiones, a una poligamia
ahora pública (1852) y a la escritura de teologías para contener ese espinoso
tema, junto con una identificación efectiva de la iglesia y el estado y la
problemática interfaz resultante entre Utah y su gobierno matriz en Washington.
Tales teologías emergentes, y a veces competitivas, y sus ideologías
necesariamente asociadas exhibieron tensión
en la evolución de la redacción/comprensión del texto del sermón de
Follett.
De vez en cuando utilizo el
término tensión tal como aparece en el trabajo sociológico-antropológico
clásico de Clifford Geertz sobre la ideología. Como ejemplo particular y
relevante, la religión puede no eliminar los efectos de la crisis personal o
incluso explicarla, pero puede ofrecer la esperanza de un ordenamiento general
de la realidad en el que el sufrimiento y la pérdida tengan sentido. La forma
en que la religión o la teología se adaptan para realizar tales funciones la
llamo tensión.16 En efecto, el sermón de Follett fue traducido por los atractores de 1. el
matrimonio plural, 2. la política interactiva de una nación que se dirigía
hacia la guerra civil, y 3. un territorio de Utah que deseaba desesperadamente
actuar como un estado estadounidense anterior a la guerra.17 Esa traducción continuó a través de períodos sucesivos
hasta el día de hoy, generada por diferentes atractores (las estructuras
explicativas construidas en torno a la poligamia todavía están allí), como la
explicación de la singularidad del mormonismo, la adaptación a las presiones
teológicas modernistas cruzadas de la ciencia (física, biología, matemáticas) y
la filosofía, etc. Y aquí Follett mostró más y más de su "abundancia"
textual a medida que paradójicamente se deslizaba bajo la superficie anunciada
de la creencia de la iglesia, dejando atrás fragmentos como la Progresión
Eterna y la Exaltación.
El capítulo 3 considera la
historia cultural del sermón en las tres décadas posteriores a 1890. La
historiografía mormona estaba cambiando a principios del siglo XX a medida que
varias personas e intereses que competían entre sí esperaban escribir la historia
de la iglesia, y la publicación de los primeros textos en las historias
oficiales mostró algunas discontinuidades con las tradiciones aceptadas de
varias maneras, incluidas las teológicas. Criticar directamente las ideas de JS
(tal como aparecían en los sellos de la iglesia) nunca se emprendió a la
ligera. Al mismo tiempo, las estructuras interpretativas posteriores a Nauvoo
trataron de rastrear varias enseñanzas contemporáneas hasta JS, como la
exclusión de las personas negras del ritual del templo y la inclusión y
posterior exclusión de todas las mujeres del ritual de curación.18 Cuando la práctica cambió, JS
fue visto como el lado correcto de esa historia. Esta visión de la historia no
se limitó a la historiografía mormona; Era y es muy típico de las religiones en
general. La alusión a JS y a otros podría simplemente evitarse en caso de que
los primeros textos entraran en conflicto con las elaboraciones doctrinales
entonces vigentes.19
En cambio, el trasfondo de la
crítica, para Follett en particular, finalmente encontró expresión en el único
culpable culturalmente disponible: los constructores de los textos (escribas y
secretarios). Aparecieron dos manifestaciones de tensión: la anotación del
texto para explicar su lugar en la tradición teológica de Utah y, por el
contrario, el rechazo del texto en su conjunto por ser poco fiable. En este
último caso, en 1912, varios líderes de la Iglesia (entre ellos la Primera
Presidencia de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días)
deseaban borrar el sermón de Follett de la publicación y la memoria de los
Santos de los Últimos Días, atribuyendo pasajes problemáticos a los errores de
los secretarios que emitían informes erróneos. El efecto deseado era sombrear
el texto del sermón recibido en 1856 en su conjunto durante décadas.
Algunas de esas críticas comenzaron a sugerir que JS
rechazó los informes del sermón antes de su muerte. Otros vieron el texto de
Follett como una extensión válida de las Escrituras mormonas y las ideologías
de los primeros años de Utah que podrían ayudar a armonizar los desconcertantes
pasajes de las Escrituras con la sociología de la poligamia celestial y su
progenie, el mormonismo público posterior al Manifiesto y su cielo doméstico
re-racionalizado. Al igual que Nauvoo y las primeras redacciones e interpretaciones
del sermón de Follett en la era de Utah, el drama de las exposiciones y
negaciones de principios del siglo XX requiere que consideremos las
personalidades y las historias personales de los protagonistas y su entorno
cultural. Esta es una historia de corrientes cruzadas que surgen de los
paisajes políticos, jerárquicos y sociales en transición de Utah y Estados
Unidos, y esto significa que la política y las respuestas de los líderes
eclesiásticos a la modernidad se convierten en una parte necesaria de la
historia. Los puntos de vista controvertidos del sermón a principios del siglo
XX continuaron de manera moderada en las décadas posteriores a medida que los
defensores que representaban diversas tendencias teológicas se elevaban en los
bancos, así como la jerarquía de la iglesia.20
La narración del capítulo 3 es
algo más compleja que la del resto del libro. Para comprender la influencia y
la contrainfluencia del texto recibido del sermón (el texto de 1856) necesito
examinar la política, las personalidades, tanto públicas como entre bastidores,
y esto a veces impide una progresión cronológica directa. Las personalidades
públicas eran en su mayoría hombres, pero las mujeres tenían roles. Personas
como Brigham H. Roberts, un líder de la iglesia y brillante autodidacta, Joseph
F. Smith que se convirtió en la cabeza de la iglesia durante este período (y
posteriormente prohibió el sermón de las impresiones de la iglesia) y sus
compañeros líderes como Lorenzo Snow, George Q. Cannon, Bathsheba W. Smith,
Charles Penrose, Reed Smoot y Anthon H. Lund desempeñan varios papeles, así como el geólogo y futuro apóstol James E.
Talmage.21 La política, el fin
de la poligamia y los intentos de resolver las tensiones teológicas públicas y
privadas ocupan un lugar importante en la historia de los Santos de los Últimos
Días que querían ignorar o reinterpretar las aventuras ontológicas y culturales
de Nauvoo.
Hay influencias notables de
personas que de otro modo serían desconocidas en el registro histórico, como
Arthur MacDermott, quien merece un apéndice completo en este trabajo (Apéndice
B). El desafío de integrar la creencia y la práctica de la iglesia en la
corriente principal de Estados Unidos mientras se luchaba con los cambios en
las enseñanzas matrimoniales de la iglesia trajo a personalidades como John A.
Widtsoe y Orson F. Whitney a la historia del sermón. La ciencia, especialmente
la astronomía, la biología y la física, se entretejen en la narrativa, ligada
principalmente a la necesidad percibida de la iglesia de educar a sus jóvenes.
Uno de esos hilos tiene que ver con la genética (tanto en su significado más
primitivo como en la visión que ofrece el ADN) y la evolución biológica
prefigurada anteriormente.
En el capítulo 4, considero a
Follett como parte del mormonismo moderno impensado, su lugar en un
trasfondo de suposiciones no articuladas, un marco que limita y ayuda a definir
el sistema de valores teóricos del mormonismo reciente de Utah. Este sistema se
expresa quizás de manera más sucinta en la declaración de 1995 de los líderes
de la iglesia, La Familia: Una
Proclamación para el Mundo. Estoy tomando prestado lo impensado de
Foucault, en el sentido de una génesis no reconocida de cierta estructuración
categórica dentro de la creencia y la práctica de la iglesia.22 Las superestructuras históricas
y las redes de pensamiento del sermón de Follett todavía emergen en las
conferencias generales de la iglesia (aunque generalmente no se menciona al
propio Follett) y esas redes de pensamiento y tradiciones aún influyen en los
problemas contemporáneos: el papel de las mujeres dentro de la iglesia, las
posiciones de la iglesia sobre las personas LGBTQ+, la partición escatológica y
social de adultos y niños fuera del círculo de relaciones
"selladas", los significados
últimos de la liturgia de la iglesia, y las críticas muy visibles de los
motores literarios protestantes conservadores que van desde la teología profunda
hasta la de las críticas populares de los mundos del cine y las redes sociales
(por ejemplo, la empresa The God Makers)
dirigidas en gran medida al trabajo de JS en torno a la theosis.
Otra pregunta acecha en el fondo en este punto y permanece
a lo largo de la mayor parte de esta biografía: ¿estaban muchos Santos de los
Últimos Días familiarizados con alguna de las fuentes textuales y la olla
hirviendo interna que los rodeaba y las huellas del sermón? Las comunicaciones
orales, como la predicación, tienen poco efecto duradero y amplio a menos que
se traduzcan a la imprenta o se repitan sin cesar de boca en boca y luego,
finalmente, se escriban de todos modos.23
Antes de los últimos cincuenta años, la mayor parte de la circulación impresa
de los Santos de los Últimos Días era problemática porque era costosa de crear
y generalmente requería compra o suscripción: los santos de Utah eran bastante
pobres. Incluso textos fundamentales como la Biblia y el Libro de Mormón
podrían no estar presentes en el hogar típico de Utah. Tomemos, por ejemplo, la
primera edición de la Perla de Gran
Precio. Publicado por primera vez en 1851 en Liverpool, Inglaterra, tuvo
una sola tirada (sin contar una traducción al galés) de aproximadamente 12.000
copias. Consistía principalmente en textos menos conocidos pero fundamentales
de José Smith (una alineación similar pero algo diferente de la versión
actual). Esas 12.000 copias no se habían agotado antes de la segunda impresión
de Orson Pratt en 1878 (la versión de Pratt pasó a formar parte del canon de
los Santos de los Últimos Días en 1880). En la primera impresión de 1851 había
entre 50.000 y 60.000 Santos de los Últimos Días en el mundo. Para 1878, había
alrededor de 125,000 nombres en los registros de la iglesia y los líderes de la
iglesia de Utah se quejaban de que los miembros no tenían textos canónicos en
sus hogares.24 En parte, esto
puede haber reflejado la persistencia de una economía de trueque y una tasa
bastante significativa de analfabetismo en el Corredor de los Pioneros.25 Es muy probable que textos como
el sermón de Follett se difundieran poco. Por lo tanto, las evoluciones
doctrinales relacionadas con Follett del mormonismo medio representaron hasta
cierto punto la circulación del pensamiento en el borde visible del iceberg de
la iglesia donde vivía un mundo impreso más rico. La escasez de materiales
impresos cambiaría un poco en el siglo XX con una circulación más amplia de
materiales relacionados con la iglesia, pero esos materiales todavía estaban
sujetos a cosas como campañas de suscripción o la presencia de una librería con
literatura eclesiástica y, por supuesto, dinero disponible.26
La práctica y la tradición entre
los Santos de los Últimos Días fueron más importantes que la literatura hasta
casi el siglo XXI. Incluso el ritual del templo de los Santos de los Últimos
Días era a menudo una experiencia de un solo caso para los santos de las
congregaciones periféricas hasta el último cuarto del siglo veinte. En 1865, lo
que se pudo haber escuchado repetidamente desde el púlpito o por
rumor era mucho más probable que fuera lo más importante que cualquier cosa
sobre lo que José Smith realmente
dijo en tal o cual día.27 Esta
tendencia todavía se mantiene hoy día entre los santos de base que participan
activamente. Tal vez esto modere lo que viene después, pero todavía quiero
saber sobre esta fascinante familia de documentos y su séquito de influencias e
influencers.
1.
Los "Setenta" eran oficiales masculinos de
la iglesia, generalmente asignados al proselitismo, y estaban organizados en
grupos, quórumes, de setenta hombres después de la mención del Nuevo Testamento
de setenta o setenta y dos predicadores (Lucas 10). El número de estos quórums
se disparó después de la muerte de JS por razones estratégicas y de crecimiento
esperanzador. Los líderes apostólicos de la Iglesia tenían mandatos bíblicos
para supervisar a los Setenta (D. y C. 107:34). Cuantos más varones se ordenaban
en las filas de los Setenta, mayor era la influencia apostólica. Tales
predicadores misioneros eran necesarios para continuar el crecimiento requerido
para establecer una nueva sede de la iglesia en el oeste.
2.
Registros de quórum de los setenta, 1844–1975. Los
registros se encuentran en la Biblioteca de Historia de la Iglesia de La
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, Utah
(en adelante, CHL).
3.
En el siglo XIX, es posible que se aplicara el término
"Canon". En los primeros años del habla mormona, el Canon abarcaba
una literatura más amplia que su referencia actual al canon mormón: la Biblia
King James, el Libro de Mormón, Doctrina y Convenios y la Perla de Gran Precio.
En esos primeros años incluía títulos familiares que definían los principios de
fe básicos. Por ejemplo, la popular Voice
of Warning de Parley Parker
Pratt estaba en esa lista. Terryl L. Givens y Matthew J. Grow, Parley P. Pratt: The Apostle Paul of
Mormonism, 191–120, 181. Thomas D. Brown, "Dad aviso...", pág. 96;
John Taylor, "Nuestra religión proviene de Dios", pág. 220; George A.
Smith, "Criando lino y lana", etc., pág. 363.
4.
Granville Hedrick, quien se unió a la Iglesia en 1843,
permaneció en Illinois después de la partida de Brigham Young. Hedrick se
convirtió en presidente de la Iglesia de Cristo en 1863 (el nombre significaba
un regreso al mormonismo de 1830-31). Llamó al sermón de Follett un
"intento prepotente . . . una blasfemia". Hedrick, Truth Teller 1, no. 4 (1864): 53.
5.
La elección de literatura académica para el
principiante es amplia aquí. Tres
sugerencias para los curiosos son las siguientes: en JS, Richard Lyman Bushman,
Joseph Smith: Rough Stone Rolling; sobre
la trayectoria religiosa, Jan Shipps, Mormonism:
The Story of a New Religious Tradition y Laurel Thatcher Ulrich, A House Full of Females: Plural Marriage and
Women’s Rights in Early Mormonism, 1835–1870; sobre los Santos de los
Últimos Días de hoy, Emily W. Jensen y Tracy McKayLamb, A Book of Mormons: Latter- day Saints on a Modern-Day Zion. Para un
banco completo de fuentes contemporáneas sobre José Smith, véase el Proyecto de
los Documentos de José Smith, josephsmithpapers.org.
6.
William V. Smith, "La predicación de José Smith y
el registro documental de los primeros mormones".
7.
Esta prohibición de grabar ha aparecido de vez en
cuando en los reglamentos de los Santos de los Últimos Días para los eventos de
visitas locales, pero no ha sido uniforme. Por "fuerzas democráticas"
me refiero a los acontecimientos que precipitaron el 28 y la dinámica social
que hay detrás de ellos.
8.
Los sermones de visitación eran sermones (a menudo
extemporáneos) pronunciados por obispos anglicanos a sacerdotes y vicarios de
parroquias en Gran Bretaña, que ofrecían instrucción y corrección a la
administración y práctica de la iglesia. Robert Ellison, "Los sermones y
otros discursos de los tractarianos", págs. 24, 47–49.
9.
Utilizo el término "sermón" en lugar del
también comúnmente usado "discurso" en la literatura mormona, en gran
parte porque el primero es más indicativo del carácter religioso del tema y se
integra mejor con el mundo más amplio de la predicación.
10. Para un
relato más detallado de la evolución en el sistema de valores de los sermones
mormones, véase Smith, "Joseph Smith's Sermons". El presente trabajo
es una expansión de una parte del capítulo 7 de mi próximo libro, Every Word Seasoned with Grace: A Textual
Study of the Funeral Sermons of Joseph Smith.
11.
Meredith
Marie Neuman, Jeremiah’s Scribes:
Creating Sermon Literature in Puritan New England, cap. 2.
12. King era el
apellido de una familia amiga de los padres de Follett. Sobre Follett, véase Joann Follett Mortensen,
"King Follett: The Man Behind the Discourse", págs. 113-133.
Sobre el anuncio del sermón,
véase Nauvoo Neighbor, 20 de marzo de
1844, pág. 2.
13. Véase, por
ejemplo, "Sermon Book", indexado, MS 3435, CHL.
14. Sobre Tanner Follett, véase Joann Follett Mortensen, The Man Behind the Discourse: A Biography of
King Follett, 457-64. Sobre la solicitud y el anuncio de que se cumpliría la
petición, véase Nauvoo Neighbor, 20
de marzo de 1844, pág. 2; Actas Generales de la Iglesia, 7 de abril de 1844,
página 7, CHL.
15. Bryan era
una figura popular en Utah (véase el capítulo 3 a continuación). Sobre el punto
de vista mormón del juicio de la evolución de Scopes, véase la Tabla de los
Editores, "William Jennings Bryan". Para el efecto de Scopes en la
enseñanza de la evolución en Utah y otras escuelas K-12, véase Judith V.
Grabiner y Peter D. Miller, "Effects of the Scopes Trial", págs.
832–837. La Junta Escolar del Estado de Utah de 2019 todavía tenía acalorados
debates sobre la ciencia en las escuelas (conflictos religiosos con la
evolución y el cambio climático). Véase Courtney Tanner, "Los estándares
de ciencia de Utah se actualizarán, a pesar de las preocupaciones sobre lo que
los estudiantes aprenderán sobre la evolución, el cambio climático y los
humanos que son 'como cerdos'",
https://www.sltrib.com/news/environment/2019/06/07/utahs-science-standards/
(consultado el 27 de diciembre de 2020). Sobre el profundo liberalismo social
de Bryan —la redistribución de la riqueza, el pacifismo, el patrón plata— combinado
con un fundamentalismo igualmente profundamente intolerante, véase Michael
Kazin, A Godly Hero: The Life of William
Jennings Bryan. Sobre varias afirmaciones que fueron etiquetadas como
materialismo en los siglos XIX y XX, véase Matthew Bowman, Christian: The Politics of a Word in America, págs. 6–12.
16. Clifford
Geertz, "La ideología como sistema cultural", págs. 47-76.
17. Para una
visión de la teología radical de Follett como una reacción a la persecución
temprana de los mormones (algo que asigno más directamente al fracaso de Sion),
véase Adam J. Powell, Ireneus, Joseph
Smith, and God-Making Heresy, 189-223.
18. Sobre las personas negras y la lógica del sacerdocio y
el templo, véase W. Paul Reeve, Religion
of a Different Color: Race and the Mormon Struggle for Whiteness y Martha
Ertman, "Race Treason: The Untold Story of America's Ban on
Polygamy". Sobre las mujeres y el ritual mormón, véase Jonathan A.
Stapley, El poder de la piedad: liturgia
y cosmología mormona.
19. Para ver un ejemplo importante, véase Stephen C.
Taysom, "A Uniform and Common Recollection: Joseph Smith's Legacy,
Polygamy, and the Creation of Mormon Public Memory", págs. 121–52.
Sobre la edición de los sermones de la Sociedad de Socorro de Smith, véase
Ulrich, A House Full of Females, pág.
311; también, The Parallel Joseph, 28 de abril de 1842, y capítulo 2, más
abajo.
20. Véase, por
ejemplo, Charles W. Penrose, "La vida en la Tierra es una parte definitiva
del plan divino para la salvación de la humanidad. Discurso pronunciado en la
capilla del Barrio XVIII, Salt Lake City, el 2 de marzo de 1924, pág. 42.
21. Roberts no
fue completamente autodidacta. Asistió a escuelas de Utah y se destacó allí,
pero sus oportunidades eran más limitadas que las de sus compañeros
intelectuales como Talmage y Widtsoe.
22. Un ejemplo
de lo que estoy tratando de decir se encuentra en William J. Ramp,
"Durkheim y lo impensado: algunos dilemas de la modernidad".
23.
Smith,
"“Joseph Smith’s Sermons and the Early Mormon Documentary Record.".
24.
Véase
George A. Smith, "Home Manufactures, etc.", pág. 364.
25. Sobre las
condiciones de analfabetismo en los estados montañosos (Utah fue una excepción
positiva en 1916, pero todavía tenía desafíos), véase "Current Population
Reports", 12 de febrero de 1963, Serie P-23, Nº 6, Nº 8, Oficina del Censo
de los Estados Unidos; Winthrop Talbot, "Adult Literacy", Boletín,
196, n.º 35, Oficina de Educación, Departamento del Interior, págs. 8–13.
26. Contrarrestando
esta rareza general estaba la fuerza misionera de la iglesia. Estos emisarios
(en su mayoría hombres) desarrollaron cierta familiaridad con los argumentos
bíblicos que pioneros como Parley Pratt habían construido para ensanchar las
grietas en las barreras denominacionales. Algunos encontraron tiempo y recursos
para indagar un poco más en la literatura de apoyo misional de los Santos de
los Últimos Días, como la Voice of Warning de Pratt, reimpresa muchas veces, y periódicos misioneros como Liahona, The Elders' Journal a medida
que se desarrollaba el siglo XX, o Thousands'
Star, en Europa en décadas anteriores, etc. Los misioneros regresaron con
un conocimiento mejor que el promedio de la Biblia y otros materiales. como el popular Richards and Little Compendium de 1884 o los muchos manuales
de instrucciones de B. H. Roberts (véase el epígrafe del capítulo uno).
27. Escuchar
desde el púlpito era a menudo poco frecuente. Una gran fracción de los primeros
santos de Utah podrían ser creyentes incondicionales, pero rara vez asistían
los domingos. Estadísticas generadas por la Iglesia para el pionero Utah, copia
en posesión del autor.
Mormon Translator presenta esta obra de consulta para todo lector interesado en la Restauración de Todas las Cosas.
