El sermón King Follett: una biografía
William Victor Smith
El 12 de diciembre de 1848 fue un martes intensamente frío en Great Salt Lake City. Había caído una fuerte nevada la noche anterior y continuaría de nuevo esa noche. Por la noche, los miembros disponibles del Trigésimo Quórum de los Setenta se reunieron en la casa de Joseph Cain.1 El acta resumida de la reunión dice:
Se inició con el himno y la oración
Se leyó un sermón que fue predicado por el profeta José Smith sobre la muerte del King Follett, algunos hermanos dieron algunas buenas exposiciones, después de lo cual se levantó la reunión.2
Las actas plantean preguntas vitales con respecto a la práctica en estos primeros lugares aislados de la iglesia y, lo que es más importante, la lectura de un sermón, el Sermón del King Follett. Desafortunadamente, no se revela nada sobre las "buenas exhortaciones", pero las preguntas sobre el texto que leyeron persisten en el aire. ¿De dónde salió? ¿Era un manuscrito o un pie de imprenta? ¿Por qué se seleccionó? ¿Cómo se seleccionó? ¿Fue considerado "bíblico" por los oyentes?3 ¿Hubo algún proceso democrático detrás de su selección? Algunas de estas preguntas pueden ser respondidas, otras solo adivinadas. Dos cosas que el episodio revela con certeza: los setenta tenían la intención de llenar su tiempo de reunión con material didáctico autorizado, y consideraban el sermón como una declaración importante de la enseñanza de la iglesia. La necesidad de definir enseñanzas autoritativas dio forma al futuro papel del sermón de Follett en la literatura mormona pública y en la predicación durante el siglo siguiente, sin embargo, por una serie de razones a veces opuestas, el sermón de Smith del 7 de abril de 1844 es ampliamente reconocido como su evento de predicación más importante y quizás el sermón mormón más importante de todos los tiempos.
La discusión que sigue supone cierta familiaridad con el bosquejo de la historia del mormonismo primitivo, la biografía de José Smith, así como cierta comprensión de las iglesias que se originaron a partir de sus enseñanzas y actos. Es muy relevante para la historia de la iglesia que ahora se conoce como la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Otras ramas de su iglesia fundadora original, casi todas finalmente rechazaron el sermón como no auténtico (posiblemente incluso nombrándolo como una construcción fraudulenta hecha después de la muerte de Smith), o una excursión de error (y por lo tanto ignorado con seguridad)4. Las fuentes textuales demuestran que ninguna de estas afirmaciones es viable.5
He argumentado en otro lugar que debido a que el mormonismo fue fundado en gran parte en una nueva revelación, sus primeros eventos de predicación generaron pocos registros documentales sustanciales.6 El potencial de caos resultante del ethos de la revelación continua llevó al fundador mormón Joseph Smith, Jr. (en adelante, JS) a articular una revelación que formalizaba una jerarquía de valor en la expresión religiosa. En esa jerarquía, que era una reacción en desarrollo a las fuerzas democráticas, los sermones estaban marcados como eventos orales efímeros y no debían ser grabados. Pero las presiones cruzadas surgieron de una metodología en desarrollo de gobierno de la iglesia: el gobierno por consejos encabezados por JS.7
La búsqueda de orden y coherencia llevó a los consejos a auditar las decisiones sobre la política, la doctrina y la disciplina. Al principio, los concilios sirvieron como testigos y distribuidores de los pronunciamientos proféticos de JS en respuesta a las preguntas del concilio. Estas prácticas dieron lugar al sermón instructivo/regulador, y gradualmente tales sermones fueron auditados con cada vez más detalle y a veces publicados. Esta predicación instructiva, apropiadamente clasificada en el género del "sermón de la visitación", tomó su lugar como una de las formas maduras de las revelaciones de JS.8 Estas presiones cruzadas y otras enmarcaron la evolución del registro documental de la predicación de JS. La naturaleza de ese registro se puede analizar más fácilmente a través del trabajo teórico sobre los registros de predicación y las estrategias para tomar notas.
Esta transición, del dictado de revelaciones para responder preguntas a un sermón instructivo con un propósito similar pero más amplio, se convirtió en el diseño de al menos algunas de las predicaciones públicas de JS. Las "conferencias" públicas de la iglesia se modelaron según la praxis protestante, lo que las convirtió en parte de la cultura del concilio eclesiástico. El registro documental de la predicación de JS creció a medida que se daba mayor importancia a sus sermones.9 Ese registro —auditorías a mano por parte de algunos empleados oficiales y un creciente regimiento de auditores de bancos— es más completo en 1843-1844, los últimos años de la vida de JS, pero todavía no se parecía en nada a un informe taquigráfico moderno o a una grabación de video contemporánea.10
Las auditorías supervivientes de los sermones de JS encajan en gran medida en la categoría de auditorías de contenido, una técnica de reportaje descrita por Meredith Neuman en su trabajo sobre la predicación puritana. Una auditoría de contenido informa de un sermón a través de la paráfrasis y, por lo tanto, del inevitable comentario, un método que difumina la frontera verbal entre el auditor y el predicador. Algunas excepciones importantes a esta clasificación son las "auditorías auditivas", es decir, informes que intentan una captura literal de las palabras del predicador. Una auditoría auditiva no debe interpretarse como una representación literal completa del arquetipo, es decir, de todas las palabras pronunciadas en un evento de predicación determinado. Por otra parte, una auditoría determinada puede compartir características de la auditoría auditiva y la auditoría de contenido en diferentes puntos de ese registro. Dos de estas auditorías auditivas son importantes para este libro. Son informes del sermón pronunciado en la tarde del Domingo de Pascua, el 7 de abril de 1844, durante una conferencia especial de la iglesia y posteriormente conocido como el Sermón del King Follett.11
El sermón del 7 de abril fue anunciado semanas antes de su pronunciación como un discurso fúnebre para uno de los viejos amigos de JS.12 King Follett, de cincuenta y cinco años de edad, había perecido el 9 de marzo a causa de las heridas sufridas en un accidente de construcción. JS pronunció un importante discurso el domingo 10 de marzo de 1844, el día en que Follett fue enterrado. Ese sermón a veces fue etiquetado como un sermón fúnebre para Follett.13 Sin embargo, Louisa Tanner Follett, esposa de King durante veintiocho años, pidió que JS predicara otro sermón en nombre de Follett.14 Típicamente identificado como el Discurso del King Follett o el Sermón del King Follett, es mejor conocido a través de una versión redactada producida en Utah en 1855-56. Este libro discute esa versión, su prehistoria, su evolución interpretativa cronológica, su crítica teológica y el ecosistema social que ayudó a proporcionar esa crítica.
Un estudio de las auditorías del sermón no revela aspectos importantes del evento original, como la velocidad de presentación de JS (en este sermón predicó durante casi dos horas y media al aire libre) o sus métodos de comunicación no verbal. Sin embargo, una comparación detallada de esas auditorías sugiere que los temas del arquetipo aparecen con cierta fidelidad en la suma de las auditorías supervivientes. Analizaré el trabajo de los "caballeros historiadores" de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días de 1856 y de sus colegas y sucesores, hombres y mujeres, tal como efectuó la transmisión textual del sermón. Utilizo caballeros historiadores para describir el trabajo de las personas que reunieron y construyeron la primera narración larga de la vida y obra de JS en un marco devocional e institucionalmente dirigido. Estos trabajadores no estaban capacitados; Escribieron panegíricos, no la historia tal como se entiende hoy. El hecho de que mantuvieran y usaran registros significativos es, sin embargo, asombrosamente admirable. Este libro es una biografía de uno de los textos más influyentes del mormonismo primitivo, ya que fue determinado, reaccionado, rechazado, revivido y, finalmente, sumergido en una tradición religiosa en evolución.
Puede parecer extraño dedicar un libro entero a un ejemplo de predicación extemporánea anterior a la guerra. Sin embargo, como espero demostrarle al lector, este sermón tuvo una profunda influencia en el pensamiento de los Santos de los Últimos Días de los siglos XIX y XX, a menudo a través de vínculos textuales inconscientes donde el sermón ayudó a redefinir la hermenéutica de las Escrituras en contra de las suposiciones teológicas del mundo protestante del Atlántico Norte. Si bien esta es la historia diacrónica de un texto, está plagada de personalidades humanas, sus interacciones y la historia de las ideas, que también requieren análisis. Por lo tanto, esta obra no es simplemente la historia del origen y la evolución de un texto, es la historia de seres humanos que buscaron (y a veces fracasaron) racionalizar sus significados controvertidos dentro de sus mundos religiosos y culturales más amplios.
La historia hermenéutica del sermón es una clara ilustración del hecho de que las religiones suficientemente robustas (las que sobreviven a sus creadores) forman sistemas sobredeterminados y, por lo tanto, no logran exhibir narrativas completamente consistentes. Es sólo mediante la construcción —y la reconstrucción— del significado que una teología o un cuerpo de enseñanza religiosa se convierte en un arco de pensamiento consistente en un momento dado. El éxito del mormonismo en este intento reconstructivo es parte de su historia.
El sermón de Follett encarnaba la visión de JS sobre el motor de la eternidad. En muchos sentidos, fue un producto del pensamiento estadounidense anterior a la guerra, no solo del pensamiento religioso, sino de la cultura de los bordes occidentales de Estados Unidos, con una profunda necesidad de remodelar el pasado en una imagen coherente del presente. Se pensaba que se filtraba a través de una mente llena de una visión inspirada y recombinante del canon, una visión que traía consigo indicios enterrados de los muchos problemas existenciales, epistemológicos, intelectuales y de comportamiento heredados de una amplia selección de representaciones mayoritariamente protestantes y populares de las convulsiones modernas de la religión, la ciencia y la filosofía del mundo del Atlántico Norte.
El mormonismo comparte la ascendencia conflictiva del resto del mundo religioso moderno, ya que estaba atrapado entre dos polos: la Ilustración y la reina depuesta de las ciencias, la teología. El sermón de Follett representa una explicación compleja y vital de cómo y por qué los Santos de los Últimos Días respondieron al modernismo, particularmente después de que la literatura y el pensamiento de los Santos de los Últimos Días se encontraron con la obra de Charles Darwin en las primeras décadas del siglo XX. Muchos santos observaron y apoyaron la retórica anti-evolucionista de William Jennings Bryan en el Juicio del "Mono" de Scopes en 1925, y aunque Bryan temía principalmente las consecuencias de una creciente popularidad del darwinismo social (los pobres eran pobres porque eran defectuosos y era el más apto, el más rico, el que debía florecer), la evolución era un indicador de cuántos mormones y otros creyentes religiosos interactuaban con el continuo crecimiento del conocimiento científico. y Follett fue, en algunos aspectos, un sustituto del Génesis tal como se desarrollaron las cosas en las guerras cristianas conservadoras, con Darwin viendo el trabajo del biólogo como un sustituto de un temido materialismo.15
Este trabajo está dividido cronológicamente en cuatro períodos de capítulos con ocasionales coincidencias contextuales: 1830-1844, 1845-1890, 1891-1926 y 1927-1996, con algunas notas sobre desarrollos posteriores. El Apéndice A contiene una edición crítica "transparente" del sermón de Follett con algunas notas sobre varias auditorías. El Apéndice B contiene material de referencia para el capítulo 3.
El primer período (el enfoque del capítulo 1) es la época de JS en términos de influencias textuales en el sermón con algunos ejercicios prospectivos. Poner en práctica algunas de las herramientas teóricas de los estudios textuales y de los sermones proporciona un marco para discutir las auditorías del sermón y trazar su relación con el propio Follett. Además, examino brevemente el contexto histórico-ideológico de las expresiones del sermón. Ilustrar los trazos espacio-temporales de todo el tapiz teológico del sermón es una tarea demasiado grande. En cambio, me enfoco principalmente en unos pocos elementos cruciales del discurso, primero comenzando con un resumen bastante detallado del sermón a través de los informes de sermones existentes y luego una discusión de los puntos principales que aparecen en las últimas partes de su historia de aceptación, su biografía, como la naturaleza del alma humana, la resurrección del cuerpo, la historia de Dios, y la versión estudiada de JS de los habitantes del infierno, al tiempo que describe la topología de las ideologías que influyeron en la redacción e interpretación de las fuentes manuscritas del sermón y las siguientes impresiones.
El segundo período (que yo llamo mormonismo medio) es el enfoque del capítulo 2, que considera el origen y la influencia temprana del texto fundamental del sermón de 1856 hasta 1890. Ese texto de 1856 fue redactado en gran parte por personas que no estuvieron presentes en la entrega del arquetipo y que hasta ahora han permanecido en las sombras históricas. Utilizo "arquetipo" en un sentido especial aquí y a lo largo de este trabajo. El arquetipo de esta obra se refiere simplemente al texto oral original y en gran parte inaccesible del sermón, en lugar del sentido literario o filosófico del término. Este significado de arquetipo todavía da forma a cualquier texto recibido como un arquetipo literario en el significado de "origen".
Figuras como Eliza R. Snow y William W. Phelps jugaron un papel importante en la elaboración de una creencia que, de alguna manera, se contraponía al sermón de Follett. Su influencia en la recepción del sermón fue importante, pero externa y ambiental. Aquí debo presentar al enigmático Jonathan Grimshaw, a quien se le asignó la tarea de reunir los materiales de los sermones de JS y crear textos coherentes a partir de restos arquetípicos dispersos. En el período posterior a 1844, el nuevo predicamento social de una iglesia en transición ayudó a enfatizar partes del sermón y a releer otras. Me refiero, entre otras cuestiones, a una poligamia ahora pública (1852) y a la escritura de teologías para contener ese espinoso tema, junto con una identificación efectiva de la iglesia y el estado y la problemática interfaz resultante entre Utah y su gobierno matriz en Washington. Tales teologías emergentes, y a veces competitivas, y sus ideologías necesariamente asociadas exhibieron tensión en la evolución de la redacción/comprensión del texto del sermón de Follett.
De vez en cuando utilizo el término tensión tal como aparece en el trabajo sociológico-antropológico clásico de Clifford Geertz sobre la ideología. Como ejemplo particular y relevante, la religión puede no eliminar los efectos de la crisis personal o incluso explicarla, pero puede ofrecer la esperanza de un ordenamiento general de la realidad en el que el sufrimiento y la pérdida tengan sentido. La forma en que la religión o la teología se adaptan para realizar tales funciones la llamo tensión.16 En efecto, el sermón de Follett fue traducido por los atractores de 1. el matrimonio plural, 2. la política interactiva de una nación que se dirigía hacia la guerra civil, y 3. un territorio de Utah que deseaba desesperadamente actuar como un estado estadounidense anterior a la guerra.17 Esa traducción continuó a través de períodos sucesivos hasta el día de hoy, generada por diferentes atractores (las estructuras explicativas construidas en torno a la poligamia todavía están allí), como la explicación de la singularidad del mormonismo, la adaptación a las presiones teológicas modernistas cruzadas de la ciencia (física, biología, matemáticas) y la filosofía, etc. Y aquí Follett mostró más y más de su "abundancia" textual a medida que paradójicamente se deslizaba bajo la superficie anunciada de la creencia de la iglesia, dejando atrás fragmentos como la Progresión Eterna y la Exaltación.
El capítulo 3 considera la historia cultural del sermón en las tres décadas posteriores a 1890. La historiografía mormona estaba cambiando a principios del siglo XX a medida que varias personas e intereses que competían entre sí esperaban escribir la historia de la iglesia, y la publicación de los primeros textos en las historias oficiales mostró algunas discontinuidades con las tradiciones aceptadas de varias maneras, incluidas las teológicas. Criticar directamente las ideas de JS (tal como aparecían en los sellos de la iglesia) nunca se emprendió a la ligera. Al mismo tiempo, las estructuras interpretativas posteriores a Nauvoo trataron de rastrear varias enseñanzas contemporáneas hasta JS, como la exclusión de las personas negras del ritual del templo y la inclusión y posterior exclusión de todas las mujeres del ritual de curación.18 Cuando la práctica cambió, JS fue visto como el lado correcto de esa historia. Esta visión de la historia no se limitó a la historiografía mormona; Era y es muy típico de las religiones en general. La alusión a JS y a otros podría simplemente evitarse en caso de que los primeros textos entraran en conflicto con las elaboraciones doctrinales entonces vigentes.19
En cambio, el trasfondo de la crítica, para Follett en particular, finalmente encontró expresión en el único culpable culturalmente disponible: los constructores de los textos (escribas y secretarios). Aparecieron dos manifestaciones de tensión: la anotación del texto para explicar su lugar en la tradición teológica de Utah y, por el contrario, el rechazo del texto en su conjunto por ser poco fiable. En este último caso, en 1912, varios líderes de la Iglesia (entre ellos la Primera Presidencia de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días) deseaban borrar el sermón de Follett de la publicación y la memoria de los Santos de los Últimos Días, atribuyendo pasajes problemáticos a los errores de los secretarios que emitían informes erróneos. El efecto deseado era sombrear el texto del sermón recibido en 1856 en su conjunto durante décadas.
Algunas de esas críticas comenzaron a sugerir que JS rechazó los informes del sermón antes de su muerte. Otros vieron el texto de Follett como una extensión válida de las Escrituras mormonas y las ideologías de los primeros años de Utah que podrían ayudar a armonizar los desconcertantes pasajes de las Escrituras con la sociología de la poligamia celestial y su progenie, el mormonismo público posterior al Manifiesto y su cielo doméstico re-racionalizado. Al igual que Nauvoo y las primeras redacciones e interpretaciones del sermón de Follett en la era de Utah, el drama de las exposiciones y negaciones de principios del siglo XX requiere que consideremos las personalidades y las historias personales de los protagonistas y su entorno cultural. Esta es una historia de corrientes cruzadas que surgen de los paisajes políticos, jerárquicos y sociales en transición de Utah y Estados Unidos, y esto significa que la política y las respuestas de los líderes eclesiásticos a la modernidad se convierten en una parte necesaria de la historia. Los puntos de vista controvertidos del sermón a principios del siglo XX continuaron de manera moderada en las décadas posteriores a medida que los defensores que representaban diversas tendencias teológicas se elevaban en los bancos, así como la jerarquía de la iglesia.20
La narración del capítulo 3 es algo más compleja que la del resto del libro. Para comprender la influencia y la contrainfluencia del texto recibido del sermón (el texto de 1856) necesito examinar la política, las personalidades, tanto públicas como entre bastidores, y esto a veces impide una progresión cronológica directa. Las personalidades públicas eran en su mayoría hombres, pero las mujeres tenían roles. Personas como Brigham H. Roberts, un líder de la iglesia y brillante autodidacta, Joseph F. Smith que se convirtió en la cabeza de la iglesia durante este período (y posteriormente prohibió el sermón de las impresiones de la iglesia) y sus compañeros líderes como Lorenzo Snow, George Q. Cannon, Bathsheba W. Smith, Charles Penrose, Reed Smoot y Anthon H. Lund desempeñan varios papeles, así como el geólogo y futuro apóstol James E. Talmage.21 La política, el fin de la poligamia y los intentos de resolver las tensiones teológicas públicas y privadas ocupan un lugar importante en la historia de los Santos de los Últimos Días que querían ignorar o reinterpretar las aventuras ontológicas y culturales de Nauvoo.
Hay influencias notables de personas que de otro modo serían desconocidas en el registro histórico, como Arthur MacDermott, quien merece un apéndice completo en este trabajo (Apéndice B). El desafío de integrar la creencia y la práctica de la iglesia en la corriente principal de Estados Unidos mientras se luchaba con los cambios en las enseñanzas matrimoniales de la iglesia trajo a personalidades como John A. Widtsoe y Orson F. Whitney a la historia del sermón. La ciencia, especialmente la astronomía, la biología y la física, se entretejen en la narrativa, ligada principalmente a la necesidad percibida de la iglesia de educar a sus jóvenes. Uno de esos hilos tiene que ver con la genética (tanto en su significado más primitivo como en la visión que ofrece el ADN) y la evolución biológica prefigurada anteriormente.
En el capítulo 4, considero a Follett como parte del mormonismo moderno impensado, su lugar en un trasfondo de suposiciones no articuladas, un marco que limita y ayuda a definir el sistema de valores teóricos del mormonismo reciente de Utah. Este sistema se expresa quizás de manera más sucinta en la declaración de 1995 de los líderes de la iglesia, La Familia: Una Proclamación para el Mundo. Estoy tomando prestado lo impensado de Foucault, en el sentido de una génesis no reconocida de cierta estructuración categórica dentro de la creencia y la práctica de la iglesia.22 Las superestructuras históricas y las redes de pensamiento del sermón de Follett todavía emergen en las conferencias generales de la iglesia (aunque generalmente no se menciona al propio Follett) y esas redes de pensamiento y tradiciones aún influyen en los problemas contemporáneos: el papel de las mujeres dentro de la iglesia, las posiciones de la iglesia sobre las personas LGBTQ+, la partición escatológica y social de adultos y niños fuera del círculo de relaciones "selladas", los significados últimos de la liturgia de la iglesia, y las críticas muy visibles de los motores literarios protestantes conservadores que van desde la teología profunda hasta la de las críticas populares de los mundos del cine y las redes sociales (por ejemplo, la empresa The God Makers) dirigidas en gran medida al trabajo de JS en torno a la theosis.
Otra pregunta acecha en el fondo en este punto y permanece a lo largo de la mayor parte de esta biografía: ¿estaban muchos Santos de los Últimos Días familiarizados con alguna de las fuentes textuales y la olla hirviendo interna que los rodeaba y las huellas del sermón? Las comunicaciones orales, como la predicación, tienen poco efecto duradero y amplio a menos que se traduzcan a la imprenta o se repitan sin cesar de boca en boca y luego, finalmente, se escriban de todos modos.23 Antes de los últimos cincuenta años, la mayor parte de la circulación impresa de los Santos de los Últimos Días era problemática porque era costosa de crear y generalmente requería compra o suscripción: los santos de Utah eran bastante pobres. Incluso textos fundamentales como la Biblia y el Libro de Mormón podrían no estar presentes en el hogar típico de Utah. Tomemos, por ejemplo, la primera edición de la Perla de Gran Precio. Publicado por primera vez en 1851 en Liverpool, Inglaterra, tuvo una sola tirada (sin contar una traducción al galés) de aproximadamente 12.000 copias. Consistía principalmente en textos menos conocidos pero fundamentales de José Smith (una alineación similar pero algo diferente de la versión actual). Esas 12.000 copias no se habían agotado antes de la segunda impresión de Orson Pratt en 1878 (la versión de Pratt pasó a formar parte del canon de los Santos de los Últimos Días en 1880). En la primera impresión de 1851 había entre 50.000 y 60.000 Santos de los Últimos Días en el mundo. Para 1878, había alrededor de 125,000 nombres en los registros de la iglesia y los líderes de la iglesia de Utah se quejaban de que los miembros no tenían textos canónicos en sus hogares.24 En parte, esto puede haber reflejado la persistencia de una economía de trueque y una tasa bastante significativa de analfabetismo en el Corredor de los Pioneros.25 Es muy probable que textos como el sermón de Follett se difundieran poco. Por lo tanto, las evoluciones doctrinales relacionadas con Follett del mormonismo medio representaron hasta cierto punto la circulación del pensamiento en el borde visible del iceberg de la iglesia donde vivía un mundo impreso más rico. La escasez de materiales impresos cambiaría un poco en el siglo XX con una circulación más amplia de materiales relacionados con la iglesia, pero esos materiales todavía estaban sujetos a cosas como campañas de suscripción o la presencia de una librería con literatura eclesiástica y, por supuesto, dinero disponible.26
La práctica y la tradición entre los Santos de los Últimos Días fueron más importantes que la literatura hasta casi el siglo XXI. Incluso el ritual del templo de los Santos de los Últimos Días era a menudo una experiencia de un solo caso para los santos de las congregaciones periféricas hasta el último cuarto del siglo veinte. En 1865, lo que se pudo haber escuchado repetidamente desde el púlpito o por rumor era mucho más probable que fuera lo más importante que cualquier cosa sobre lo que José Smith realmente dijo en tal o cual día.27 Esta tendencia todavía se mantiene hoy día entre los santos de base que participan activamente. Tal vez esto modere lo que viene después, pero todavía quiero saber sobre esta fascinante familia de documentos y su séquito de influencias e influencers.
1. Los "Setenta" eran oficiales masculinos de la iglesia, generalmente asignados al proselitismo, y estaban organizados en grupos, quórumes, de setenta hombres después de la mención del Nuevo Testamento de setenta o setenta y dos predicadores (Lucas 10). El número de estos quórums se disparó después de la muerte de JS por razones estratégicas y de crecimiento esperanzador. Los líderes apostólicos de la Iglesia tenían mandatos bíblicos para supervisar a los Setenta (D. y C. 107:34). Cuantos más varones se ordenaban en las filas de los Setenta, mayor era la influencia apostólica. Tales predicadores misioneros eran necesarios para continuar el crecimiento requerido para establecer una nueva sede de la iglesia en el oeste.
2. Registros de quórum de los setenta, 1844–1975. Los registros se encuentran en la Biblioteca de Historia de la Iglesia de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Salt Lake City, Utah (en adelante, CHL).
3. En el siglo XIX, es posible que se aplicara el término "Canon". En los primeros años del habla mormona, el Canon abarcaba una literatura más amplia que su referencia actual al canon mormón: la Biblia King James, el Libro de Mormón, Doctrina y Convenios y la Perla de Gran Precio. En esos primeros años incluía títulos familiares que definían los principios de fe básicos. Por ejemplo, la popular Voice of Warning de Parley Parker Pratt estaba en esa lista. Terryl L. Givens y Matthew J. Grow, Parley P. Pratt: The Apostle Paul of Mormonism, 191–120, 181. Thomas D. Brown, "Dad aviso...", pág. 96; John Taylor, "Nuestra religión proviene de Dios", pág. 220; George A. Smith, "Criando lino y lana", etc., pág. 363.
4. Granville Hedrick, quien se unió a la Iglesia en 1843, permaneció en Illinois después de la partida de Brigham Young. Hedrick se convirtió en presidente de la Iglesia de Cristo en 1863 (el nombre significaba un regreso al mormonismo de 1830-31). Llamó al sermón de Follett un "intento prepotente . . . una blasfemia". Hedrick, Truth Teller 1, no. 4 (1864): 53.
5. La elección de literatura académica para el principiante es amplia aquí. Tres sugerencias para los curiosos son las siguientes: en JS, Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling; sobre la trayectoria religiosa, Jan Shipps, Mormonism: The Story of a New Religious Tradition y Laurel Thatcher Ulrich, A House Full of Females: Plural Marriage and Women’s Rights in Early Mormonism, 1835–1870; sobre los Santos de los Últimos Días de hoy, Emily W. Jensen y Tracy McKayLamb, A Book of Mormons: Latter- day Saints on a Modern-Day Zion. Para un banco completo de fuentes contemporáneas sobre José Smith, véase el Proyecto de los Documentos de José Smith, josephsmithpapers.org.
6. William V. Smith, "La predicación de José Smith y el registro documental de los primeros mormones".
7. Esta prohibición de grabar ha aparecido de vez en cuando en los reglamentos de los Santos de los Últimos Días para los eventos de visitas locales, pero no ha sido uniforme. Por "fuerzas democráticas" me refiero a los acontecimientos que precipitaron el 28 y la dinámica social que hay detrás de ellos.
8. Los sermones de visitación eran sermones (a menudo extemporáneos) pronunciados por obispos anglicanos a sacerdotes y vicarios de parroquias en Gran Bretaña, que ofrecían instrucción y corrección a la administración y práctica de la iglesia. Robert Ellison, "Los sermones y otros discursos de los tractarianos", págs. 24, 47–49.
9. Utilizo el término "sermón" en lugar del también comúnmente usado "discurso" en la literatura mormona, en gran parte porque el primero es más indicativo del carácter religioso del tema y se integra mejor con el mundo más amplio de la predicación.
10. Para un relato más detallado de la evolución en el sistema de valores de los sermones mormones, véase Smith, "Joseph Smith's Sermons". El presente trabajo es una expansión de una parte del capítulo 7 de mi próximo libro, Every Word Seasoned with Grace: A Textual Study of the Funeral Sermons of Joseph Smith.
11. Meredith Marie Neuman, Jeremiah’s Scribes: Creating Sermon Literature in Puritan New England, cap. 2.
12. King era el apellido de una familia amiga de los padres de Follett. Sobre Follett, véase Joann Follett Mortensen, "King Follett: The Man Behind the Discourse", págs. 113-133.
Sobre el anuncio del sermón, véase Nauvoo Neighbor, 20 de marzo de 1844, pág. 2.
13. Véase, por ejemplo, "Sermon Book", indexado, MS 3435, CHL.
14. Sobre Tanner Follett, véase Joann Follett Mortensen, The Man Behind the Discourse: A Biography of King Follett, 457-64. Sobre la solicitud y el anuncio de que se cumpliría la petición, véase Nauvoo Neighbor, 20 de marzo de 1844, pág. 2; Actas Generales de la Iglesia, 7 de abril de 1844, página 7, CHL.
15. Bryan era una figura popular en Utah (véase el capítulo 3 a continuación). Sobre el punto de vista mormón del juicio de la evolución de Scopes, véase la Tabla de los Editores, "William Jennings Bryan". Para el efecto de Scopes en la enseñanza de la evolución en Utah y otras escuelas K-12, véase Judith V. Grabiner y Peter D. Miller, "Effects of the Scopes Trial", págs. 832–837. La Junta Escolar del Estado de Utah de 2019 todavía tenía acalorados debates sobre la ciencia en las escuelas (conflictos religiosos con la evolución y el cambio climático). Véase Courtney Tanner, "Los estándares de ciencia de Utah se actualizarán, a pesar de las preocupaciones sobre lo que los estudiantes aprenderán sobre la evolución, el cambio climático y los humanos que son 'como cerdos'", https://www.sltrib.com/news/environment/2019/06/07/utahs-science-standards/ (consultado el 27 de diciembre de 2020). Sobre el profundo liberalismo social de Bryan —la redistribución de la riqueza, el pacifismo, el patrón plata— combinado con un fundamentalismo igualmente profundamente intolerante, véase Michael Kazin, A Godly Hero: The Life of William Jennings Bryan. Sobre varias afirmaciones que fueron etiquetadas como materialismo en los siglos XIX y XX, véase Matthew Bowman, Christian: The Politics of a Word in America, págs. 6–12.
16. Clifford Geertz, "La ideología como sistema cultural", págs. 47-76.
17. Para una visión de la teología radical de Follett como una reacción a la persecución temprana de los mormones (algo que asigno más directamente al fracaso de Sion), véase Adam J. Powell, Ireneus, Joseph Smith, and God-Making Heresy, 189-223.
18. Sobre las personas negras y la lógica del sacerdocio y el templo, véase W. Paul Reeve, Religion of a Different Color: Race and the Mormon Struggle for Whiteness y Martha Ertman, "Race Treason: The Untold Story of America's Ban on Polygamy". Sobre las mujeres y el ritual mormón, véase Jonathan A. Stapley, El poder de la piedad: liturgia y cosmología mormona.
19. Para ver un ejemplo importante, véase Stephen C. Taysom, "A Uniform and Common Recollection: Joseph Smith's Legacy, Polygamy, and the Creation of Mormon Public Memory", págs. 121–52. Sobre la edición de los sermones de la Sociedad de Socorro de Smith, véase Ulrich, A House Full of Females, pág. 311; también, The Parallel Joseph, 28 de abril de 1842, y capítulo 2, más abajo.
20. Véase, por ejemplo, Charles W. Penrose, "La vida en la Tierra es una parte definitiva del plan divino para la salvación de la humanidad. Discurso pronunciado en la capilla del Barrio XVIII, Salt Lake City, el 2 de marzo de 1924, pág. 42.
21. Roberts no fue completamente autodidacta. Asistió a escuelas de Utah y se destacó allí, pero sus oportunidades eran más limitadas que las de sus compañeros intelectuales como Talmage y Widtsoe.
22. Un ejemplo de lo que estoy tratando de decir se encuentra en William J. Ramp, "Durkheim y lo impensado: algunos dilemas de la modernidad".
23. Smith, "“Joseph Smith’s Sermons and the Early Mormon Documentary Record.".
24. Véase George A. Smith, "Home Manufactures, etc.", pág. 364.
25. Sobre las condiciones de analfabetismo en los estados montañosos (Utah fue una excepción positiva en 1916, pero todavía tenía desafíos), véase "Current Population Reports", 12 de febrero de 1963, Serie P-23, Nº 6, Nº 8, Oficina del Censo de los Estados Unidos; Winthrop Talbot, "Adult Literacy", Boletín, 196, n.º 35, Oficina de Educación, Departamento del Interior, págs. 8–13.
26. Contrarrestando esta rareza general estaba la fuerza misionera de la iglesia. Estos emisarios (en su mayoría hombres) desarrollaron cierta familiaridad con los argumentos bíblicos que pioneros como Parley Pratt habían construido para ensanchar las grietas en las barreras denominacionales. Algunos encontraron tiempo y recursos para indagar un poco más en la literatura de apoyo misional de los Santos de los Últimos Días, como la Voice of Warning de Pratt, reimpresa muchas veces, y periódicos misioneros como Liahona, The Elders' Journal a medida que se desarrollaba el siglo XX, o Thousands' Star, en Europa en décadas anteriores, etc. Los misioneros regresaron con un conocimiento mejor que el promedio de la Biblia y otros materiales. como el popular Richards and Little Compendium de 1884 o los muchos manuales de instrucciones de B. H. Roberts (véase el epígrafe del capítulo uno).
27. Escuchar desde el púlpito era a menudo poco frecuente. Una gran fracción de los primeros santos de Utah podrían ser creyentes incondicionales, pero rara vez asistían los domingos. Estadísticas generadas por la Iglesia para el pionero Utah, copia en posesión del autor.
Mormon Translator presenta esta obra de consulta para todo lector interesado en la Restauración de Todas las Cosas.
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