Las mujeres mormonas han tenido el sacerdocio desde 1843
D. Michael Quinn i
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Texto aparecido originalmente en Women and Authority, Maxine Hanks, editor, 1992, Capítulo XVII
Durante 150 años, las mujeres mormonas han
llevado a cabo ordenanzas sagradas en la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días. Cada persona que ha recibido la
investidura del templo SUD sabe que las mujeres realizan para otras
mujeres las "ordenanzas de iniciación" de lavado y
unción.1
Pocos saben que las mujeres SUD también realizaron ordenanzas de
sanación desde la década de 1840 hasta la década de 1940.2
Sin embargo, todo mormón sabe que los hombres que llevan a cabo las
ordenanzas del templo y las ordenanzas sanadoras deben tener el
sacerdocio de Melquisedec. Las mujeres no son una excepción.3
Dos semanas después de que él organizara la
Sociedad de Socorro Femenina de Nauvoo, Illinois, José Smith anunció
su intención de conferir el sacerdocio a las mujeres. Les dijo el 30
de marzo de 1842 que "la Sociedad debería moverse de acuerdo
con el antiguo Sacerdocio" y que "iba a hacer de esta
Sociedad un reino de sacerdotes como en los días de Enoc, como en
los días de Pablo"4
Al imprimirse el original de las minutas del discurso del profeta
después de su muerte, La versión oficial de History of the
Church omitió el primer uso de la palabra "Sociedad"
por parte de José y cambió el segundo uso de "Sociedad"
por "Iglesia". Esas dos alteraciones cambiaron todo el
significado de su declaración.5
Más recientemente, una autoridad general SUD eliminó incluso estas
declaraciones suprimiéndolas de una exhibición en el Museo SUD de
Historia y Arte de la Iglesia que conmemoraba el sesquicentenario de
la Sociedad de Socorro.6
El 28 de abril de 1842, el profeta volvió a este
tema. Le dijo a las mujeres que "las llaves del reino están a
punto de serles entregadas para que puedan detectar todo lo falso,
así como a los élderes"7
Las llaves "para detectar todo lo falso" se refieren a los
signos y señas usados en el "verdadero orden de la
oración", el cual todavía se practica en los templos SUD.8
Entonces José Smith dijo: "Ahora os doy la llave en el nombre
de Dios, y esta sociedad se regocijará, y el conocimiento y la
inteligencia fluirán desde ahora..."9
Para las mujeres mormonas del siglo XIX, las palabras de José eran
profecía e inspiración para avanzar espiritualmente,
intelectualmente, socialmente, profesionalmente y políticamente.10
Las mujeres mormonas no pidieron el sacerdocio;
José Smith pronto se los conferiría como parte de la restauración
del Evangelio. En su diario privado, llamado el Libro de la Ley
del Señor, especificaba la promesa del sacerdocio en sus
instrucciones dadas a las mujeres el 28 de abril de 1842: "di un
mensaje sobre el sacerdocio para ellas (sic), de
cómo las Hermanas llegarían a tener en su posesión los privilegios
y bendiciones y dones del sacerdocio y las señales que deben
seguirlos. Como lo son el curar a los enfermos, echar demonios, etc.
y como podrían obtener estas bendiciones a través de una vida
virtuosa, conversión y diligencia en guardar todos los mandamientos.
"José claramente tenía la intención de que las mujeres
mormonas en 1842 entendieran que sus sanidades debían ser"
dones del sacerdocio ", y no simplemente ministraciones de fe11.
El apóstol Dallin H. Oaks observó en la
conferencia general de 1992: "No se entregó ninguna llave del
sacerdocio a la Sociedad de Socorro. Las llaves se otorgan a
individuos, no a organizaciones. "La Primera Presidencia y el
Quórum de los Doce como organizaciones ni siquiera están exentos de
la limitación que se describe para la Sociedad de Socorro. El élder
Oaks señaló, por ejemplo, que "las llaves del sacerdocio se
entregaron a los miembros de la Primera Presidencia y del
Quórum de los Doce Apóstoles, no a ninguna organización"12
El conferir el sacerdocio a las mujeres de forma
individual ocurrió a través de lo que José Smith y
sus asociados llamaron "El Santo Orden" o "Quórum de
los Ungidos" (hombres y mujeres que habían recibido la
investidura del sacerdocio). El 4 de mayo de 1842, seis días después
de sus comentarios a la Sociedad de Socorro, José presentó a nueve
hombres a la investidura.13
Al año siguiente, el 28 de julio de 1843, el patriarca presidente
Hyrum Smith, un miembro original de “El Santo Orden”, bendijo a
Leonora Cannon Taylor: "Serás bendecida [sic] con la porción
del sacerdocio que te pertenece, a fin de que puedas ser apartada
para tu Unción e Investidura"14
Dos meses antes, José Smith y su esposa Emma
fueron los primeros en ser "sellados" en matrimonio por
tiempo y eternidad el 28 de mayo de 1843.15
Después, en septiembre, el Patriarca presidente bendijo a Olive G.
Frost, una de las esposas plurales de José Smith, "Serás
bendecida con el conocimiento de los misterios de Dios y con la
plenitud del sacerdocio."16
Los hombres del “Santo Orden” que recibieron
la investidura en 1842 no constituyeron un "quórum"
completamente organizado hasta que una mujer fue iniciada en 1843. A
las 7 pm del 28 de septiembre de 1843, José Smith fue "de común
acuerdo elegido por unanimidad presidente del Quórum" "Por
otros once hombres previamente investidos. Luego, Emma Hale Smith se
convirtió en la primera mujer en recibir el sacerdocio y su
plenitud.17
Willard Richards se había referido a los hombres como "el
quórum" en su reunión de oración del 11 de septiembre de
1843, pero José no se convirtió oficialmente en el presidente del
Quórum de los Ungidos hasta el día en que se admitió a la primera
mujer del quórum.18
Como nuevo presidente sostenido del Quórum de
los Ungidos, José ministró las ordenanzas de iniciación y la
investidura del sacerdocio a su esposa en una habitación superior de
la Mansión de Nauvoo.19
El registro de "Reuniones del Quórum los Ungidos" muestra
que en esta misma reunión, José y Emma también se convirtieron en
la primera pareja en recibir la "segunda unción" o
"plenitud del sacerdocio". En esta ceremonia cada uno de
ellos fue "ungido y ordenado al orden más alto y más sagrado
del sacerdocio "20
Los historiadores de la iglesia posteriores al establecimiento en
Utah eliminaron el nombre de Emma de la descripción de 1843 de la
"segunda unción y el orden más alto y más santo "
y sólo mencionan al profeta.21
Sin embargo, los historiadores de la iglesia
fueron más directos acerca de la segunda unción para Hyrum y Mary
Fielding Smith. El Apóstol y el Historiador de la Iglesia Wilford
Woodruff específicamente llamaron a la ordenanza una "segunda
unción", y la History of the Church describe la
ordenanza como: "Mi hermano Hyrum y su esposa fueron bendecidos,
ordenados y ungidos".22
Incluso en el siglo XIX, las publicaciones de la
Iglesia solían llamar la segunda unción mediante eufemismos como
"plenitud del sacerdocio", "ordenanzas superiores",
"bendiciones superiores" o "segundas bendiciones".
Sin embargo, las publicaciones SUD tanto en el siglo XIX como en el
XX a veces identificaban la ordenanza por su nombre real: segunda
unción.23
Sobre la relación entre la unción iniciática
de la investidura y la segunda unción, Heber C. Kimball explicó:
"Ustedes han sido ungidos para ser reyes y sacerdotes [o reinas
y sacerdotisas], pero todavía no han sido ordenados, y para
recibirla deberán de ser fieles"24
En la segunda unción, el esposo y la esposa son ordenados" Rey
y Reina, Sacerdote y Sacerdotisa del Dios Altísimo por el Tiempo y
por toda la Eternidad ".25
Así, con Emma Smith comenzó el cumplimiento de
la promesa hecha por el profeta de hacer de la Sociedad de Socorro
"un reino de sacerdotes". Ella fue ungida para convertirse
en "reina y sacerdotisa" en la ordenanza de iniciación de
la investidura y fue ordenada a la plenitud de esos oficios
a través de la segunda unción.26
El primer consejero, Sidney Rigdon comentó más tarde sobre este
evento: "Emma fue a quien primero se le dio el sacerdocio
femenino"27
Un malentendido común afirma que las mujeres
reciben el sacerdocio solo a través del matrimonio en el templo o
por medio de la segunda unción, las cuales un esposo y esposa deben
recibir juntos.28
Sin embargo, tal no fue la opinión expresada por muchos de los
miembros originales del Quórum de los Ungidos, que aprendieron sobre
la investidura directamente de José Smith.
El diario de 1843 de Brigham Young asociaba la
investidura de las mujeres con recibir el sacerdocio. El 29 de
octubre de 1843, por ejemplo, anotó que Thirza Cahoon, Lois Cutler y
Phebe Woodworth fueron "tomadas en el orden del sacerdocio".
Ese fue el día en que esas tres mujeres recibieron su investidura
individualmente. No se unieron a sus maridos para recibir la segunda
unción hasta el 12 y 15 de noviembre de 1843, respectivamente.
Cuando su propia esposa recibió la investidura el 1 de noviembre de
1843, Brigham Young escribió: "Mary A. Young fue admitida en el
más alto [orden] , el suprema [orden de] sacerdocio [sic]". No
recibió la segunda unción con él hasta tres semanas después.29
El 3 de febrero de 1844, el diario de William
Clayton señala que "se le permitió la ordenanza del lavamiento
y la unción, y fue recibido en el Quórum del Sacerdocio". En
esa misma ocasión, Jane Bicknell Young también fue investida y
recibida "en el Quórum del sacerdocio ". El secretario del
profeta observó más tarde:" Todo el primer quórum con una o
dos excepciones estaban presentes tanto hombres como mujeres "30
El tío de José Smith, John Smith, pronunció
una bendición patriarcal sobre Maria Turnbow que especificaba que
era a través de la ceremonia de la investidura que una mujer recibe
el sacerdocio: "Tendrás una investidura en la casa del Señor
[y] te revestirás con el Poder del Santo Sacerdocio [para] poder
redimir la casa de tu padre ... "31
Bathsheba W. Bigler Smith compartió esta
opinión. Ella entró en el Quórum de los Ungidos cuando aún vivía
José Smith en diciembre de 1843. "Siempre he agradecido que
tuviera mis investiduras cuando vivía el Profeta. Él nos enseñó
el verdadero orden de la oración. Nunca me gusta escuchar un sermón
sin escuchar algo del Profeta, porque nos dio todo, cada orden del
sacerdocio ", comentó Bathsheba. "Dijo que había dado
instrucciones a las hermanas de que podían ministrar a los enfermos
y que quería hacernos, como lo fueron las mujeres en los días de
Pablo, 'Un reino de sacerdotisas'". 32
En febrero de 1844, el patriarca de estaca John
Smith le dijo a una mujer mormona que tenía derecho al
sacerdocio desde su nacimiento. "Tú eres de la sangre de
Abraham por los lomos de Manasés y legítima heredera del
sacerdocio", le dijo a Louisa C. Jackson. Ella no estaba entre
las mujeres mormonas de élite que recibieron la investidura antes de
la apertura del templo de Nauvoo en diciembre de 1845.33ii
Refiriéndose a su eventual sellamiento y segunda unción, el
patriarca agregó que como mujer "poseerás el [sacerdocio] en
común con tu compañero."La bendición de Louisa mostró que
cualquier mujer mormona tenía un derecho de nacimiento
al sacerdocio que no dependía de ningún hombre.34
Las bendiciones de John Smith a Maria Turnbow y
Louisa Jackson muestran claramente que una mujer mormona recibe el
sacerdocio por sí misma a través de la investidura. Una mujer
mormona y un hombre mormón reciben las bendiciones más altas del
sacerdocio solo como pareja a través del sellamiento del matrimonio
y mediante la segunda unción (o "plenitud"). Como escribió
el apóstol James E. Talmage: "Es cierto que hay ciertas
ordenanzas superiores a las que no se puede admitir a una mujer
soltera, pero dicha regla es igualmente válida para un soltero"35
La posición y la experiencia en la Iglesia del
tío John Smith hacen que sea difícil considerarlo como alguien mal
informado cuando afirmó que hay un derecho de nacimiento femenino al
sacerdocio. El fué Consejero especial en la Primera Presidencia
desde 1837, John Smith se convirtió en miembro del Quórum de los
Ungidos el 28 de septiembre de 1843, el mismo día que su sobrino
José recibió la segunda unción. Desde entonces hasta que bendijo a
Louisa Jackson, John Smith recibió cuatro meses de instrucción
privada por parte del profeta acerca del Santo Orden del Sacerdocio
durante las reuniones frecuentes del Quórum de los Ungidos.36
De hecho, después de su ordenación como
patriarca de la Iglesia en 1849, John Smith también describió la
antigua dimensión de este derecho de nacimiento femenino al
sacerdocio. En su bendición a Caroline Cottam en marzo de 1853, se
refirió al "Sacerdocio que Abraham selló a sus hijas".
También bendijo a Elizabeth Bean en mayo de 1853: "Te sello con
todas las bendiciones de Abraham, Isaac y Jacob; y todo el sacerdocio
que selló sobre las hijas de José en la tierra de Egipto ... "Él
hizo una declaración similar en una bendición a otra mujer SUD en
noviembre de 1853.37
Según el patriarca presidente, el sacerdocio femenino continuó a lo
largo de los siglos hasta el establecimiento de las doce tribus en
Egipto.38
Según el primer consejero Heber C. Kimball en
1857, las mujeres judías continuaron teniendo el sacerdocio en la
era cristiana primitiva. "¿Estaban todas las mujeres
calificadas para criar a ese niño [Jesús]?", Preguntó
Kimball. "No. Descubrirán que María era del Real Sacerdocio,
que es según el orden de Dios ... "39
Como sus ancestros entre las mujeres hebreas del antiguo Egipto,
María de Nazaret también tenía el" Real Sacerdocio "que
ahora se llama de Melquisedec.”
El 7 de diciembre de 1845 el Apóstol Kimball
había registrado los nombres de veintitrés hombres y diecinueve
mujeres que "son miembros del Santo Orden del Santo Sacerdocio
[sic] habiéndolo recibido [sic] en vida de José y Hyrum, los
Profetas . "De estas diecinueve mujeres, tres aún no habían
recibido la segunda unción.40
En el templo, una semana después, el diario de Kimball señalaba que
Brigham Young "nombró a W. W. Phelps y P. P. Pratt para
instruir a los hermanos y las hermanas ... más plenamente sobre la
naturaleza y la importancia de las bendiciones y los poderes del
Santo Sacerdocio que habían recibido ..."41
Las observaciones de Kimball de que las mujeres recibieron el
sacerdocio a través de la investidura son significativas porque
usualmente expresaba puntos de vista misóginos.42
Ese mismo mes el Patriarca John Smith dejó en
claro que una mujer no necesitaba un hombre para recibir y usar el
sacerdocio. Para una mujer cuyo marido no era mormón, el patriarca
dijo el 16 de diciembre de 1845: "Tienes derecho al sacerdocio
por herencia de tus padres, y si tu compañero se rehúsa a tomar su
lugar y recibir el Evangelio y tú permaneces fiel, no se te privará
del privilegio de tener [sic] su sello sobre ti en plenitud a su
debido tiempo". Once días después, le dijo a Mehitable Duty
que usaría su sacerdocio para bendecir a su esposo no mormón y
niños: "el sacerdocio en su plenitud será conferido sobre ti a
su debido tiempo [-] tendrás en tus manos a tus parientes y amigos,
a tu marido y a tus hijos para guiarlos donde [ sic] te llevare en
tanto [sic] busques fiel y verdaderamente preservarlos en los lazos
del nuevo y sempiterno convenio ".43
Cuando dio estas bendiciones en diciembre de 1845, John Smith estaba
sirviendo como el patriarca presidente de la iglesia después de la
excomunión del Patriarca William Smith dos meses antes.44
En un sermón publicado en 1845, el apóstol
Orson Pratt también habló de que las mujeres reciben el
sacerdocio, pero no especificó cómo se le confirió. "También
ustedes, mis hermanas, tomarán parte en esto", informó el
Times and Seasons , "porque tendrán una parte del
sacerdocio con sus maridos, y harán un obra,
además de la de ellos , que aumentará".
esa gloria que disfrutarán después de su resurrección "45
Otro miembro del Quorum de los Ungidos de José
Smith, Joseph Young, también afirmó que las mujeres SUD recibieron
el sacerdocio de Melquisedec cuando fueron investidas no a través
del sellamiento o la segunda unción con sus maridos. Le dio esta
bendición a Zina Young Card en 1878: "Estas bendiciones son
tuyas, las bendiciones y el poder según el santo Sacerdocio de
Melquisedec que recibiste en tus Investiduras, y las obtendrás.46
Young había sido presidente principal del Primer Consejo de los
Setenta desde 1837 y un patriarca ordenado desde 1873. Zina era su
sobrina y la hija de Brigham Young. En 1877, Edward Tullidge’
en su Women of Mormondom reflejó la opinión
expresada por las autoridades generales durante treinta y cinco años:
"Las mujeres mormonas, al igual que los hombres, tienen el
sacerdocio"47
Varias otras primeras autoridades generales del
SUD tuvieron puntos de vista similares sobre las mujeres y el
sacerdocio. Sin embargo, fueron más vacilantes que José Smith y
aquellos que recibieron las instrucciones personales del profeta
acerca de la investidura. "Tienen el sacerdocio", dijo el
obispo presidente Edward Hunter en un discurso en 1877, "una
parte del sacerdocio depende de las hermanas"48
Con una reserva aún mayor, en 1888 el apóstol Franklin D. Richards
preguntó lo siguiente. “Pregunto a los hombres presentes que hayan
recibido su investidura: ¿Es posible que tengamos el santo
sacerdocio y que nuestras esposas no tengan nada de eso? ¿No ven,
por lo que he leído, que José [Smith] deseaba conferirles estas
llaves de poder en relación con sus maridos? "49
Sin embargo, la promesa de José Smith en 1842, las bendiciones
patriarcales de Hyrum Smith en 1843, el diario de 1843 de Brigham
Young , el diario de 1844-45 de William Clayton, el diario de 1845 de
Heber C. Kimball, y las bendiciones patriarcales de John Smith de
1844 y por Joseph Young en 1878 muestran que las mujeres mormonas
reciben el sacerdocio de Melquisedec solo a través de la
investidura.
Los patriarcas locales en la Utah pionera
también se refirieron a los derechos del sacerdocio de las mujeres.
Por ejemplo, el patriarca de la estaca Charles W. Hyde bendijo a una
mujer en 1875 y le dijo que ella era "una hija de Efraín y
[tenía] derecho a la plenitud del sacerdocio y de sus hijos hasta la
cuarta generación". Hyde fue el último hombre admitido en el
Quórum de los Ungidos de Nauvoo y había dado bendiciones similares
a las mujeres desde su ordenación como patriarca en 1853.50
El Patriarca Ola N. Liljenquist indicó que este derecho femenino al
sacerdocio era por preordenación premortal. Le dijo a Mary Ann
Dowdle que "fuiste elegida en los mundos eternos para recibir la
plenitud del santo sacerdocio con coronas, principados y poderes.
Eres del linaje de Efraín y heredera de todas las bendiciones por
derecho de nacimiento y elección ".51
El patriarca Liljenquist hizo explícito lo que
está implicito en la teología mormona: que las mujeres también
fueron preordenadas a la autoridad del sacerdocio antes de nacer. En
1844, José Smith hizo ese reclamo específico con respecto a los
hombres mormones: "Todo hombre que tiene un llamamiento para
ministrar a los habitantes del mundo fue ordenado para ese mismo
propósito en el Gran Concilio de los cielos antes de que el mundo
fuese". Esto se refleja tanto en el Antiguo Testamento y en las
declaraciones del Libro de Mormón sobre la preordenación de los
hombres para un oficio del sacerdocio como para un "orden"
del sacerdocio (como el del Melquisedec).52
Sin embargo, una visión más detallada del mundo premortal en las
escrituras mormonas no diferencia entre hombres y mujeres en esta
búsqueda de la autoridad: "Ahora el Señor me había mostrado,
a mí, Abraham, las inteligencias que se organizaron antes de que el
mundo fuera; y entre todos estas [no solo los hombres] hubo muchos
de los nobles y grandes; y Dios ... dijo: Estos haré mis
gobernantes; porque se puso de pie entre los que eran espíritus [no
solo los espíritus masculinos], y vio que eran buenos ... "(Abr
3: 22-23). Esto incluye a las mujeres entre "todas" las
inteligencias de Dios y los espíritus que eran nobles, buenos y
preelectos (o preordenados) para ser líderes y recibir autoridad.
Actualmente, para los hombres esta preordenación
a la autoridad se cumple en los oficios del sacerdocio mormón. Para
las mujeres, esta preordenación se cumple al recibir la investidura
del sacerdocio y las oportunidades para servir en a la iglesia. Esta
preordenación es la base teológica de las bendiciones del patriarca
John Smith, tío y contemporáneo de José Smith, de que las mujeres
tienen un "derecho de nacimiento" al sacerdocio.
Para aquellos que presentan otros textos de
prueba de que las mujeres no tienen el sacerdocio de manera
independiente de sus maridos,53
el primer ejemplo vino de Brigham Young. Las mujeres SUD "no
tienen derecho a inmiscuirse en los asuntos del Reino de Dios",
predicó en marzo de 1845. "Fuera de los límites de esto,
tienen derecho a inmiscuirse porque muchas de ellas son más sagaces
y astutas y más competentes [que los hombres] para atender asuntos
financieros ". Luego agregó:" Nunca pueden tener las
llaves del Sacerdocio separadas de sus maridos "54
Esta primera limitación en la autoridad
eclesiástica de las mujeres no negó que las mujeres investidas
recibieran el sacerdocio de Melquisedec. En cambio, lo que Brigham
Young negó en primer lugar fue que las mujeres tuvieran algún
derecho a la autoridad administrativa dentro de la iglesia,
"entrometerse en los asuntos del Reino de Dios". En segundo
lugar, negó que una mujer "pueda tener las llaves del
Sacerdocio" sola, la razón por la cual este derecho de
presidencia llega a las mujeres solo a través de la segunda unción.
Estas no fueron negativas a que las mujeres
mormonas recibieran el sacerdocio a través de la investidura, como
lo indicó el presidente Young más tarde. En enero de 1846, escribió
sobre "la ansiedad mencionada [sic] por los santos [no solo los
hombres] para recibir [sic] las ordenanzas de la investidura y no
menos de nuestra parte para que tengan las llaves del sacerdocio ..."
En 1867 predicó que Dios estaba "otorgando a sus hijos e hijas,
que son dignos, este sacerdocio y poder real para aumentar los
súbditos y obtener territorio, para extender la grandeza de su reino
para siempre ..." En un sermón de 1874 también dijo: "
Ahora hermanos, el hombre que honra su sacerdocio, la mujer que honra
su sacerdocio, recibirá una herencia eterna en el reino de Dios "55
Como se indica en el diario de 1843 de Brigham
Young y las bendiciones de Nauvoo de Hyrum Smith y John Smith, las
mujeres reciben el sacerdocio a través de la investidura. Las
mujeres reciben las llaves de presidencia con sus maridos a través
de la segunda unción. Esta "plenitud del sacerdocio"
confiere a las mujeres el derecho de gobernar y reinar como reinas y
sacerdotisas eternas.56
La evidencia histórica de que las mujeres poseen
el sacerdocio también es consistente con la definición de "llaves"
del sacerdocio en la Encyclopedia of Mormonism de
la iglesia SUD. "Las llaves del sacerdocio se refieren al
derecho de ejercer el poder en el nombre de Jesucristo", explica
el artículo y luego agrega: "o para presidir una función del
sacerdocio, el quórum o la división organizacional de la iglesia".57
En las Minutas de la Sociedad de Socorro de Nauvoo citadas
previamente, sin censura, José Smith prometió las "llaves del
reino" a las mujeres en 1842. Como se indicó, Brigham Young y
Franklin D. Richards reafirmaron la atribución de las llaves del
sacerdocio a las mujeres a través de las ordenanzas del templo.
En concordancia con la primera definición de las
llaves del sacerdocio de la Enciclopedia del Mormonismo , el
Apóstol Richards también afirmó el derecho de las mujeres a
"ejercer poder en el nombre de Jesucristo" (véase más
abajo). La esposa de José Smith, Emma, presidió la Sociedad
de Socorro, pero el registro no indica si prometió a las mujeres las
llaves de la presidencia del sacerdocio dentro de la iglesia, que es
la segunda parte de la definición de la Encyclopedia.58
Como en la declaración de 1845 de Brigham Young,
el poder administrativo de la iglesia es el contexto real para todas
las negaciones posteriores de que las mujeres tengan el sacerdocio.
Si las mujeres tienen sacerdocio, el temor a menudo no expresado es
que, podrían desafiar los poderes administrativos de los hombres que
han sido ordenados diáconos, maestros, sacerdotes, élderes,
setentas, sumos sacerdotes y apóstoles. Por el contrario, el
argumento es que, dado que las mujeres no han sido ordenadas a una de
estos oficios, no tienen sacerdocio. Charles W. Penrose consejero de
la Primera Presidencia, utlizó este argumento específico en 1921:
"Algunas veces las hermanas me han dicho: 'Pero yo tengo el
sacerdocio con mi esposo'. "Bueno", les pregunto, "¿qué
oficio tienes en el Sacerdocio?" Entonces no pueden decir mucho
más. Las hermanas no están ordenadas a ningún oficio en el
Sacerdocio ... "59
Sin embargo, tal razonamiento ignora la primera
revelación de José Smith que define el sacerdocio en Doctrina y
Convenios 84. Las ordenaciones a los oficios del sacerdocio
no son el sacerdocio, sino solo "apéndices" (dependencias)
del sacerdocio: "Y nuevamente los oficios de élder y obispo son
apéndices (dependencias) necesarios que pertenecen al sumo
sacerdocio (sacerdocio mayor). Y nuevamente, los oficios de maestro y
diácono son apéndices (dependencias) necesarios pertenecientes al
sacerdocio menor, sacerdocio que se confirmó sobre Aarón y sus
hijos "(D. y C. 84: 29-30). Según una revelación de 1835,
incluso el apostolado es un apéndice (dependencia) del sacerdocio de
Melquisedec, porque "todas las demás autoridades u oficios en
la iglesia son apéndices (dependencias) de este sacerdocio"
(107: 5).
El sacerdocio existe independientemente de las
oficios de la iglesia, pero las oficios de la iglesia son apéndices
que no pueden existir sin el sacerdocio. Como dijo el presidente de
la iglesia, Joseph F. Smith, en la conferencia general: "Si un
apóstol tiene alguna autoridad, la deriva del Sacerdocio de
Melquisedec". Y Añadió que "todas las oficios en la
Iglesia son simplemente apéndices del Sacerdocio de Melquisedec, y
no existen fuera de él ".60
Una mujer no necesita un apéndice (dependencia)
para tener sacerdocio. Según las enseñanzas de José Smith a la
Sociedad de Socorro y al Quórum de los Ungidos, una mujer recibe el
sacerdocio de Melquisedec cuando recibe la investidura. Confundir los
oficios del sacerdocio con el sacerdocio ha caracterizado muchas
discusiones contemporáneas sobre las mujeres y el sacerdocio.61
Sin embargo, justo cuando los consejeros de la
Primera Presidencia fueron "ordenados" por José Smith,
Emma Smith fue también "ordenada para exponer las Escrituras"
y junto con sus consejeras fueron ordenadas para presidir la Sociedad
de Socorro de Nauvoo.62
En el siglo XIX, la palabra "ordenar" también se usó para
llamar a las personas a servir misiones de proselitismo y para
sanar.63
Sin embargo, no encuentro evidencia de que los
hombres mormones alguna vez hayan ordenado a una mujer a un oficio
específico del sacerdocio de la iglesia.
No obstante, todas las mujeres mormonas
investidas han recibido el sacerdocio de Melquisedec desde 1843 hasta
el presente. En 1912, el apóstol James E. Talmage afirmó: "Es
un precepto de la Iglesia que las mujeres de la Iglesia comparten la
autoridad del sacerdocio con su esposo, actual o futuro; y, por lo
tanto, las mujeres, ya sea que tomen la investidura para sí mismas o
para los muertos, no están ordenadas a un rango específico
en el sacerdocio. Sin embargo, no hay grado, rango o fase de la
investidura del templo a la cual las mujeres no son elegibles en
igualdad con los hombres " 64
Por las razones anteriores, la relación de las
mujeres con el sacerdocio no debe compararse con la negación de la
iglesia mormona al sacerdocio antes de 1978 a las personas de
ascendencia negra africana. En ese caso, José Smith autorizó la
ordenación de un afroamericano, Elijah Abel, a las oficios de élder
y setenta. Brigham Young revirtió esto y enseñó que era contrario
a la voluntad de Dios que cualquier persona de ascendencia africana
negra tuviera el sacerdocio. Esto luego se convirtió en doctrina y
se negó el sacerdocio y la investidura del templo a todas las
personas de ascendencia negra africana. Un profeta posterior tuvo que
obtener una nueva revelación que permitía la ordenación de los
negros al sacerdocio.65
En contraste, tanto los documentos como los
líderes del mormonismo temprano afirman que las mujeres reciben el
sacerdocio a través de la invetidura. Una nueva revelación solo
confirmaría esta realidad, no la crearía.66
Sin embargo, desconocedores de la teología del sacerdocio femenino
en el Quórum de los Ungidos de José Smith, los actuales presidentes
y apóstoles SUD consideran que una nueva revelación es necesaria
para cambiar una definición del siglo XX que ahora se considera
doctrinal. Por ejemplo, el presidente Spencer W. Kimball anunció en
junio de 1978: "Oramos a Dios para que revele su mente y siempre
lo haremos, pero no esperamos ninguna revelación sobre las mujeres y
el sacerdocio". Esto fue justo después de su anuncio de la
revelación que autoriza el sacerdocio a hombres afrodescendientes.67
Sin una apelación a una nueva revelación sobre
los oficios del sacerdocio femenino, Eliza R. Snow, Zina D. Young y
Sarah M. Kimball dispusieron organizar los Salones de las Sociedades
de Socorro pioneras en Utah con mujeres que fungían como
"diaconisas", "maestras" y "sacerdotisas".
. "68
Los registros existentes no muestran precedente en las enseñanzas
de José Smith para ordenar a las mujeres a las oficios de la iglesia
tales como diácono, élder, presbítero, obispo o sumo sacerdote, ni
para feminizar esos títulos.69
Sin embargo, Eliza R. Snow ostentaba el título honorífico de
"Presidenta" como presidenta de la Sociedad de Socorro.
Algunas mujeres llamaron a Eliza, Zina D. Young y Bathsheba W. Smith
por el título menos apropiado de "Presidentas del Sumo
Sacerdocio [femenino]". Esto se refería a su papel como
"presidentas del departamento de mujeres" de obreras de
ordenanzas femeninas en la Casa de Investiduras en Salt Lake. y el
templo de Salt Lake.70
La investidura unge a las mujeres mormonas para
que se conviertan en reinas y sacerdotisas. Desde 1843 hasta la
década de 1920, miles de mujeres también recibieron su confirmación
como reinas y sacerdotisas eternas a través de la segunda unción.
Actualmente, algunas mujeres han recibido esta "plenitud del
sacerdocio" con sus maridos. En el templo de Salt Lake, la
segunda unción aún ocurre en el cuarto conocido "Lugar
Santísimo" del cual James E. Talmage escribió "está
reservada para las ordenanzas superiores del Sacerdocio ..."71
La segunda unción para hombres y mujeres es distinta de la
ordenación a las oficios del sacerdocio en la iglesia.
Al igual que María del Antiguo Testamento y Ana
del Nuevo Testamento, cualquier mujer mormona puede tener el don de
ser profetisa. Esa relación personal con Dios no tiene nada que ver
con un oficio en la iglesia. No era raro que en el siglo XIX los
patriarcas prometieran a una mujer mormona que "serás una
profetisa natural en la casa de José ..."72
Un presidente de la iglesia incluso sostuvo que
una mujer mormona podría ser un revelador para toda la iglesia. Con
respecto al himno "Oh mi padre", el presidente Wilford
Woodruff dijo en la conferencia general de abril de 1894: "Ese
himno es una revelación, aunque nos la dio una mujer, la hermana
Eliza R. Snow. Hay muchas hermanas que tienen el espíritu de
revelación. No hay ninguna razón para que no sean inspiradas tan
bien como los hombres "73
.Este
himno-revelación de Eliza R. Snow a la iglesia es una de las
primeras declaraciones en la teología mormona acerca de una diosa
suprema, la " Madre celestial ".74
Un presidente de la iglesia continuó afirmando
el papel de las mujeres como profetisas en el siglo XX. "Creo
que toda madre tiene derecho a ser profetisa y tener el don de
visión, de previsión, de prever el peligro y el mal y saber qué
hacer con su familia y en su esfera", afirmó Joseph F. Smith en
1913. "Son profetisas, son videntes, son reveladores de sus
familias y en sus familias ..."75
Sin la ordenación a oficios específicos del sacerdocio, las mujeres
han evitado las aspiraciones y los abusos comunes a las oficios de la
iglesia reservadas para hombres (D. y C. 121: 34 -40).76
En el transcurso de los siguientes cien años
después de que José Smith dijera "ahora les doy la llave a"
las mujeres mormonas, su actividad de sacerdocio más común y más
conocida fue la de realizar las ordenanzas de sanación. El enfoque
en la sanación pudo haber resultado de la desconfianza de Brigham
Young en la práctica médica del siglo XIX, combinada con el hecho
de que las mujeres mormonas recibían atención ginecológica y
obstétrica de parteras y médicas.77
Estos dos factores evitaron a las mujeres SUD el cuestionable
tratamiento que la práctica médica masculina infligió a las
mujeres en todo el resto de la América victoriana.78
Es esencial reconocer que las mujeres mormonas
del siglo XIX realizaban ordenanzas de sanación en virtud del
sacerdocio que tenían, no simplemente como un acto de fe.79
Por ejemplo, en la bendición previamente citada a Caroline Cottam en
marzo de 1853, el patriarca presidente selló sobre ella "las
bendiciones y el sacerdocio con el que Abraham selló a sus hijas,
con poder para sanar a los enfermos en su casa ..." En la
bendición patriarcal de Elizabeth Bean dos meses después, John
Smith también dijo que su sacerdocio le dio "poder para sanar a
los enfermos y comprender todos los principios del sacerdocio y los
misterios que se han mantenido ocultos desde antes de la fundación
del mundo".80
Eliza R. Snow y Zina D. Young querían limitar el ejercicio de las
ordenanzas de sanación a las mujeres que habían recibido la
investidura porque creían que las mujeres investidas habían
recibido el sacerdocio.81
Los líderes de la Iglesia SUD continuaron
autorizando a las mujeres a realizar ordenanzas de sanación incluso
después de que la jerarquía dejó de afirmar que las mujeres
recibían el sacerdocio a través de la vestidura. Dos factores
garantizaron la continuación de estas ordenanzas de sanación por
parte de las mujeres mormonas. Primero, el aceite consagrado se
aplicaba directamente a la parte afectada del cuerpo. En segundo
lugar, las actitudes de la era victoriana (a pesar de su represión
hacia las mujeres)82
mejoraron el papel de las mujeres mormonas como sanadoras. Era
impensable que los líderes SUD permitieran a los hombres tocar
cualquier región privada del cuerpo de una mujer para lograr la
curación, especialmente en relación con el embarazo, el parto o un
"problema femenino".
En 1878, el presidente de estaca de Salt Lake
socavó y reafirmó la autoridad del sacerdocio de las mujeres. "Las
mujeres solo podían tener el sacerdocio en relación con sus
maridos; el hombre tenía el sacerdocio independiente de la mujer ",
declaró inicialmente Angus M. Cannon, y luego concluyó:" pero
las mujeres deben tener cuidado de cómo utilizan la autoridad del
sacerdocio para ministrar a a los enfermos ". Además de ser
presidente de la estaca central, Angus también era hermano del
consejero de la primera presidencia George Q. Cannon.83
Su consejero en la presidencia de estaca de Salt
Lake reconoció en 1884 lo que él vio como la única razón por la
que las mujeres realizaran las ordenanzas de sanación a las mujeres:
"A menudo hay casos en que sería indecoroso para un élder
ungir, especialmente ciertas partes del cuerpo, y las hermanas están
llamadas a hacer esto y la bendición continua, pero en cada caso que
ella actúe que lo haga a solicitud del Sacerdocio. "El
consejero de estaca luego expresó su propia incomodidad con el hecho
de que "las hermanas dicen que han sido bendecidas y apartadas
por la autoridad de Dios para ungir a los enfermos de su propio sexo
". Recalcó que cada mujer SUD" posee el sacerdocio en
relación con su esposo, pero no está separado de él ".
Concluyó con una diatriba contra la "ambición vana"y los
“graves errores" de algunas de nuestras hermanas que han
buscado elevarse [sic] a una igualdad con el hombre en todas las
cosas."84
Este fue un retiro significativo de las afirmaciones seguras del
sacerdocio femenino por parte de los hombres del Quórum de los
Ungido de Nauvoo. Estas declaraciones de 1884 por parte del consejero
de la Estaca de Salt Lake fueron síntomas de una creciente misoginia
bajo la apariencia de la superioridad masculina del sacerdocio.
A principios de la década de 1880, la muerte
había llevado a todas las autoridades generales que habían
declarado específicamente que la investidura confería el sacerdocio
a las mujeres. Joseph y Hyrum Smith murieron en 1844, y John Smith se
unió a ellos una década más tarde. Heber C. Kimball murió en
1868, y Brigham Young en 1877. Sidney Rigdon fue excomulgado en 1844,
pero continuó afirmando el "sacerdocio femenino" de Nauvoo
hasta su muerte en 1876. En 1881, murieron Orson Pratt y Joseph
Young.
En 1888, la misoginia mormona se vinculó con
negaciones a la autoridad de las mujeres, y esto dio lugar a un
comentario público del apóstol Franklin D. Richards. Él dijo: "De
vez en cuando escuchamos a los hombres hablar burlonamente de las
hermanas y ligeramente de sus deberes públicos, en lugar de
apoyarlas y alentarlas". El apóstol Richards agregó: "También
hay algunos que miran con celos los movimientos de las hermanas como
si pudieran llegar a poseer algunos de los dones, y tienen miedo de
que [las mujeres SUD] se salgan con la suya con algunas de las
bendiciones del Evangelio que solo los hombres deberían poseer.
"Debido a esta" envidia y celos ", el Apóstol
Richards dijo que a algunos hombres mormones "no les gusta
darles [a las mujeres mormonas] nada que las eleven y hagan brillar
sus talentos como hijas de Eva y Sara"85
.Franklin
D. Richards fue la única autoridad general que reconoció
públicamente que los celos y el miedo son la base de la oposición
de algunos hombres mormones contra el crecimiento espiritual de todas
las mujeres mormonas.86
Todavía en abril de 1896, el apóstol Richards
reafirmó la fuente independiente de la autoridad de las mujeres para
realizar ordenanzas sanadoras. Este antiguo apóstol e historiador de
la iglesia instruyó a las mujeres SUD que tienen "el derecho"
de decir estas palabras al ministrar a los enfermos: "En el
nombre del Señor Jesucristo y en virtud de la Santa Unción que he
recibido". Hasta 1900 la Primera Presidencia también autorizó
a las mujeres a usar la palabra "sello" en esta ordenanza.87
Aunque el presidente de la iglesia, Joseph F.
Smith, respaldó el papel de las mujeres en la realización de las
ordenanzas de sanación, disminuyó la base sobre la cual lo
hicieron. El presidente Smith y sus esposas realizaron conjuntamente
ministraciones de sanación a los miembros de la iglesia.
En 1903, por ejemplo, Alice Kimball Smith ungió
a la hija de un presidente de estaca y luego el presidente Smith
selló la ordenanza.88
A inicios de 1908, sin embargo, Joseph F. Smith instruyó que no era
necesario que una mujer fuera investida para realizar unciones y
bendiciones para los enfermos.89
Esa declaración eliminó por primera vez la ordenanza de sanación
del sacerdocio otorgada a las mujeres por la investidura.
Desde el Manifiesto de 1890 que prohíbe
aparentemente la poligamia hasta principios del siglo XX, la Primera
Presidencia y el Quórum de los Doce redefinieron muchas doctrinas
SUD. La relación de las mujeres con la investidura del sacerdocio
fue sólo una de estas redefiniciones.90
Sin embargo, la Primera Presidencia continuó
autorizando a las mujeres a ungir a otras mujeres para su sanación,
esto, solo debido a la práctica de la iglesia de usar aceite
consagrado directamente en las partes afectadas del cuerpo. En
diciembre de 1935, el Obispado Presidente y la Primera Presidencia
discutieron un informe del apóstol John A. Widtsoe el cual había
ordenado a los misioneros en Europa "ungir la cabeza solamente".
La presidencia no estuvo de acuerdo con este cambio y decidió que
"si el enfermo desea ser ungido por los élderes en la parte
afectada, esto puede hacerse y la persona enferma [puede] beber algo
del aceite consagrado "91
En consecuencia, cuando los hombres dejaron de
ungir varias partes de los cuerpos de los hombres con aceite
consagrado para la curación, se hizo posible excluir a las mujeres
de la unción y la bendición de los enfermos. Ese cambio de política
no se volvió definitivo sino hasta la siguiente década. En 1946, el
apóstol Joseph Fielding Smith informó a la presidencia general de
la Sociedad de Socorro que ya no estaba aprobado "a las hermanas
el lavar y ungir a otras hermanas". En cambio, dijo que las
mujeres deberían "enviar a los élderes de la Iglesia para que
vinieran y ministraran a los enfermos y afligidos. "92
Así, a un siglo de las ordenanzas sagradas las mujeres mormonas ya
no tenían la aprobación de la jerarquía de la iglesia. Una era
había terminado oficialmente.
Sin embargo, algunas mujeres SUD habían estado
socavando sus propias ordenanzas del sacerdocio al cuestionar si su
don de sanación tenía aprobación institucional. Ya en 1913, la
presidenta general de la Sociedad de Socorro, Emmeline B. Wells,
expresó la esperanza de que "las bendiciones no nos serán
quitadas" por las autoridades generales que las desaprueban. Y
en 1935, una mujer preguntó si era "ortodoxo y sancionado por
la Iglesia hoy" que las mujeres realizaran tales ordenanzas de
sanación. La presidenta general de la Sociedad de Socorro Louise Y.
Robison respondió que "es nuestra sincera esperanza que podamos
continuar teniendo ese privilegio, y hasta el momento los Presidentes
de la Iglesia siempre nos lo han permitido".93
Las bendiciones y sanaciones femeninas no sobrevivirían mucho a tal
tentativa expresada de arriba a abajo en las filas de las mujeres
mormonas.
El Libro de Mormón advirtió que los dones del
espíritu, tales como la sanación, cesarían solo por la
incredulidad (Moroni 10: 8, 11, 19, 26). Las mujeres SUD tienen el
mismo acceso a los dones del espíritu que los hombres y pueden
ejercer su fe en la sanación. Antiguamente los apóstoles trataban
de circunscribir el ejercicio de los dones espirituales al condenar a
una persona que sanaba a los enfermos pero que no era seguidora de
Jesús. Jesús respondió a su objeción con las palabras: "No
se lo prohibáis; porque el que no es contra nosotros, es por
nosotros "(Lucas 9:50). Los hombres mormones necesitan este
recordatorio bíblico actualizado, "No lo prohíbas, porque la
que no está contra nosotros es por nosotros". Ninguna mujer
necesita el permiso de un hombre para poner sus manos en la cabeza de
su hijo y pronunciar una bendición. Ya sea por la investidura del
sacerdocio o por el don espiritual, una mujer mormona puede bendecir
a cualquiera, dentro o fuera de su familia, dentro o fuera de la
iglesia.94
Para algunos hombres SUD, esta es una perspectiva
aterradora. Según los informes, varios incluso amenazaron con matar
a un devoto mormón que recientemente sugirió que las mujeres
deberían tener la oportunidad de ser ordenadas en todas los oficios
del sacerdocio.95
Una amenaza de muerte no tiene nada que ver con lo que Dios confiere
a las mujeres, pero es una desafortunada evidencia de misoginia en el
mormonismo moderno.
Tales amenazas de muerte son también una versión
extrema de la actitud sobre las mujeres expresada en una declaración
bien publicitada por una autoridad general actual. Si la porción
femenina de la humanidad fuera a recibir el sacerdocio, escribió,
entonces "el hombre estaría tan por debajo de la mujer en poder
e influencia que habría poco o ningún propósito para su existencia
[-] de hecho [él] probablemente sería comido por la hembra como es
el caso con la Araña conocida como viuda negra"96
Quizás si las personas con esa visión aprendieran que cada mujer
SUD investida ya tiene el sacerdocio, no se sentirían amenazadas por
las mujeres que desean ejercer los dones de Dios con ellos en fe,
poder y humildad.
En cualquier caso, el cliché contemporáneo "Las
mujeres tienen el sacerdocio solo cuando tienen a sus maridos"
es tan degradante como falso. Tampoco las mujeres investidas del
sacerdocio deben ser limitadas por la condescendencia de un líder de
iglesia: "Podemos tener el [sacerdocio] y compartirlo con
nuestras esposas". Tampoco está limitado por su afirmación de
que cada esposo mormón "necesita sentirse dominante ...
Hermanas jóvenes, si le quitan ese papel, el cual él necesita,
reduces su hombría ... "97
Eso está muy cerca de la visión de aquella autoridad general de que
las mujeres independientes son arañas devoradoras de hombres. En la
iglesia mormona contemporánea, hay evidencias incómodas para la
observación centenaria del apóstol Franklin D. Richards de que los
celos y el miedo motivan a los hombres mormones a limitar a las
mujeres mormonas. (Véase más arriba.)
De hecho, el presidente de la Iglesia SUD,
Spencer W. Kimball, habló en contra de la condescendencia de género.
"Nuestras hermanas no desean ser consentidas o tratadas
condescendientemente; ellos desean ser respetadas y reverenciadas
como nuestras hermanas y nuestras iguales ", dijo en la
conferencia general del sacerdocio. "Menciono estas cosas, mis
hermanos, ... porque en algunas situaciones nuestro comportamiento es
de dudosa calidad"98
El presidente Kimball también escribió un prefacio a la publicación
de la Universidad Brigham Young sobre el discurso de Hugh W. Nibley
sobre el ideal del matrimonio en el Edén de Dios: "No hay
patriarcado o matriarcado en el jardín; los dos se supervisan
mutuamente ... y [son] tan dependientes el uno del otro "99
En efecto, casi todas las declaraciones
autorizadas de los apóstoles modernos han sido inexactas con
respecto a la cuestión de que las mujeres poseen el sacerdocio. El
historiador de la Iglesia y apóstol Joseph Fielding Smith yuxtapuso
una percepción tan inexacta con su contradicción actual: "Las
mujeres no poseen el sacerdocio, pero si son fieles y verdaderas, se
convertirán en sacerdotisas y reinas en el Reino de Dios, y eso
implica que se les otorgará autoridad "100
Como indican las citas anteriores de los propios familiares del élder
Smith en la jerarquía mormona, es a través de las ordenanzas del
templo que las mujeres reciben el sacerdocio en la tierra en
preparación para su papel de reinas y sacerdotisas en la eternidad.
En 1958, el élder Smith destacó esta
contradicción entre la negativa oficial de que las mujeres tienen el
sacerdocio y la autoridad real que tienen a través de la investidura
del templo. Comenzó con la declaración inequívoca de que "a
las hermanas no se les ha otorgado el sacerdocio". Sin embargo,
inmediatamente socavó su argumento al describir el papel de las
mujeres en el templo: "Y ustedes hermanas que trabajan en la
Casa del Señor pueden imponer sus manos a sus hermanas, y con la
autoridad divina, porque el Señor reconoce las posiciones que ocupan
... porque el Señor ha puesto autoridad sobre ustedes... ".
Añadió “que las ordenanzas del templo realizadas por mujeres son
vinculantes tan a fondo como son las bendiciones dadas por los
hombres que poseen el sacerdocio ". Su única resolución para
la paradoja entre la negación moderna y la experiencia del templo
fue: "La autoridad y el sacerdocio son dos cosas diferentes".101
Esa distinción funciona solo porque la teología mormona
contemporánea le da dos significados a la palabra "autoridad”.
Autoridad" significa tanto poder como
permiso. En el primer sentido, la autoridad es el poder del
sacerdocio de Dios. A través de la investidura, tanto hombres como
mujeres reciben la autoridad de Dios o el poder del sacerdocio de
Melquisedec. Los hombres también reciben el poder del sacerdocio por
medio de la ordenación a un oficio específico. El segundo sentido
de autoridad es el permiso de la iglesia. Ni los hombres ni las
mujeres pueden ejercer su sacerdocio sin permiso de la iglesia.102
Sin embargo, tanto hombres como mujeres han recibido tal permiso de
la iglesia de varias maneras.
Para los hombres mormones la transferencia de
poder y el permiso para ejercer el sacerdocio en la iglesia se
presentan en etapas. Primero, los hombres son ordenados a los oficios
del sacerdocio que se define en términos de ministrar a otros. El
sacerdocio que reciben en la investidura es el mismo poder del
sacerdocio que se les concede en etapas por ordenación al oficio.103
Los oficios de "rey y sacerdote" vienen provisionalmente a
los hombres a través de la investidura y en plenitud a través de la
segunda unción. Como Brigham Young predicó en 1843, "Para que
cualquier persona tenga la plenitud de ese sacerdocio, debe ser un
rey y un sacerdote ... Un hombre puede ser ungido rey y sacerdote [en
la investidura] mucho antes de recibir su reino. [en la segunda
unción]. "104
Segundo, los hombres reciben permiso formal de la iglesia para
ejercer su sacerdocio en nombre de otros.
Hay dos formas en que la iglesia SUD otorga
autoridad formal para que los hombres ejerzan el sacerdocio que
reciben por ordenación e investidura. Primero, a través de la
ordenanza de ser "apartados" como misioneros, obreros de
ordenanzas del templo o presidente de la iglesia, como presidente de
estaca o presidente auxiliar. Segundo, los líderes de la iglesia dan
"autoridad" verbal para que los hombres utilicen su
sacerdocio para ocasiones u ordenanzas específicas, como ministrar
la Santa Cena, el bautismo, la confirmación y ministrar a los
enfermos mediante la unción, sellando la unción y bendiciendo. Esto
aplica a los hombres mormones a partir de los doce años.
Para las mujeres mormonas, el sacerdocio de
Melquisedec no viene en etapas de ordenación sino en la investidura
del templo. Históricamente, las mujeres SUD también han recibido la
autoridad de la iglesia para ejercer su poder del sacerdocio de
Melquisedec en nombre de los demás. Al igual que los jóvenes y
hombres SUD, las mujeres reciben la ordenanza de ser apartadas como
misioneras, obreras de ordenanzas del templo y presidentas, como
presidentas auxiliares.105
Y como ya se discutió, los líderes de la Iglesia SUD han otorgado
autoridad verbal y escrita a las mujeres mormonas para que realicen
las ordenanzas del sacerdocio, incluidas las bendiciones y la
sanación. La política de la iglesia revocó ese permiso en 1946,
pero podría reinstaurarlo en cualquier momento. Además, los líderes
de la iglesia SUD podrían extender el permiso para que las mujeres
investidas administren la Santa Cena, bauticen, confirmen y confieran
el don del Espíritu Santo, ya que esas ordenanzas están dentro de
los poderes de cualquiera que haya recibido el sacerdocio de
Melquisedec.
En la iglesia de hoy, una mujer que ha recibido
la investidura del templo tiene más poder del sacerdocio que un
joven que tiene el oficio de presbítero Sin embargo, el presbítero
tiene más permiso para ejercer su sacerdocio que la mujer investida
para ejercer el suyo.
La investidura del templo no ha cambiado de
manera fundamental desde su introducción. La investidura da hoy
exactamente lo que confería desde 1842 hasta 1846. Durante esos
cuatro años, José Smith y aquellos a quienes él se la otorgó,
todos afirmaron que las mujeres reciben el sacerdocio de Melquisedec
cuando reciben la investidura. Los documentos de la historia mormona
del siglo XIX también indican que las mujeres han sido herederas y
receptoras del sacerdocio de Melquisedec desde los días de los
patriarcas bíblicos. El conferir el sacerdocio de Melquisedec
siempre ha sido independiente de las oficios en la iglesia SUD.
Las mujeres mormonas ya tienen el sacerdocio de
Dios, el poder espiritual. Sin pedir permiso, pueden recurrir al
poder del sacerdocio de Melquisedec que les pertenece por derecho de
nacimiento y por investidura divina. Sin embargo, es necesario que
las mujeres investidas reciban permiso de la iglesia para usar su
sacerdocio en las congregaciones para ministrar la Santa Cena,
bautizar, confirmar o ministrar en las ordenanzas del templo. Sin
ordenación a los oficios sacerdocio, cada mujer SUD investida
ya tiene la oportunidad de cumplir en svida la promesa del profeta:
"Ahora le doy la llave a usted en el nombre de Dios".106
1Carol
Cornwall Madsen, “Mormon Women and the Temple: Toward a New
Understanding,” en
Maureen Ursenbach Beecher and Lavina Fielding Anderson, eds.,
Sisters in the
Spirit: Mormon Women in Historical and Cultural Perspective
(Urbana: University of Illinois Press, 1987), 87-88. V{ease
también Alma P.
Burton, “Endowment,” y
Allen Claire Rozsa, “Temple Ordinances,” in Daniel H. Ludlow,
ed., Encyclopedia
of Mormonism: The History, Scripture, Doctrine, and Procedure of the
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,
5 vols. (New York: Macmillan Publishing Co., 1992), 2:454-56,
4:1444.
2
Claudia Lauper Bushman, “Mystics and Healers,” en
Bushman, ed., Mormon
Sisters: Women in Early Utah
(Salt Lake City: Olympus Publishing Co., 1976), 1-23; Linda King
Newell, “A Gift Given, A Gift Taken: Washing, Anointing, and
Blessing the Sick Among Mormon Women,” Sunstone
6 (Sept.-Oct. 1981): 16-25, reimpreso
por D. Michael Quinn,
ed., The New
Mormon History: Revisionist Essays on the Past
(Salt Lake City: Signature Books, 1991); Linda King Newell, “Gifts
of the Spirit: Women’s Share,” in Beecher and Anderson, Sisters
in Spirit,
111-50; Betina Lindsey, “Woman as Healer in the Modern Church,”
Dialogue: A
Journal of Mormon Thought
23 (Otoño
1990): 39-61, 63-76. Martha Nibley Beck, “Women, Roles of
Historical and Sociological Development,” en
Ludlow, Encyclopedia
of Mormonism,
4:1574, brevemente reconoce que las primeras "mujeres mormonas
recibieron revelación personal, sanaron a los enfermos,
profetizaron eventos futuros y realizaron otras acciones que
requerían el tener
dones espirituales ".
3Una
breve discusión sobre el tema aparece en Carol Cornwall Madsen,
“Mormon Women and the Struggle for Definition: The Nineteenth
Century Church,” Sunstone 6 (Nov.-Dec. 1981): 7-11,
reprinted in Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14
(Winter 1981): 40-47; Margaret M. Toscano, “The Missing Rib: The
Forgotten Place of Queens and Priestesses in the Establishment of
Zion,” Sunstone 10 (July 1985): 16-22; Jill Mulvay Derr,
“An Endowment of Power: The LDS Tradition,” Dialogue: A
Journal of Mormon Thought 16 (Autumn 1984): 17-21; Linda King
Newell, “The Historical Relationship of Mormon Women and the
Priesthood,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 18
(Autumn 1985): 21-32; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” in
Sisters in Spirit, 80-110; and Paul James Toscano and
Margaret Merrill Toscano, Strangers in Paradox: Explorations in
Mormon Theology (Salt Lake City: Signature Books, 1990),
179-97.
4Declaración
de Joseph Smith, 30 de marzo de 1842, en copias en microfilm de las
actas originales Female Relief Society of Nauvoo, Joseph Smith
Collection, at the following locations: Special Collections, Harold
B. Lee Library, Brigham Young University, Provo, Utah; the Archives,
History Commission, The Auditorium, Reorganized Church of Jesus
Christ of Latter Day Saints, Independence, Missouri; and in
transcript copy in Linda King Newell papers, Western Americana,
Marriott Library, University of Utah, Salt Lake City; Andrew F. Ehat
and Lyndon W. Cook, The Words of Joseph Smith: The Contemporary
Accounts of the Nauvoo Discourses of the Prophet Joseph (Provo,
UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1980), 110;
Jill Mulvay Derr, Janath Russell Cannon, and Maureen Ursenbach
Beecher, Women of Covenant: The Story of Relief Society
(Salt Lake City: Deseret Book, 1992), 43, 53. Al citar fuentes
manuscritas, doy prioridad a las ubicaciones que están disponibles
para el público en general. Para las fuentes a las que está
restringido el acceso, mis transcripciones literales también están
disponibles.
5
Nauvoo Relief Society minutes, 30 Mar. 1842 compárese con la
versión alterada de estas minutas en B. H. Roberts, ed., History
of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 vols.
(Salt Lake City: Deseret Book Co., 1978), 4:570. See Ehat and Cook,
Words of Joseph Smith, 137n4 para su comentario de esta
censura. Solo tres académicos han examinado el importante problema
de los cambios no anunciados dentro de los documentos originales tal
como aparecen en la History of the Church oficial .
Citado aquí como HC, esta historia oficial tiene el sobrenombre en
otros lugares como “Documentary History of the Church” or
“Joseph Smith’s History.” See Dean C. Jessee, “The Writing
of Joseph Smith’s History,” Brigham Young University Studies
11 (Spring 1971): 439-73; Jesse, “The Reliability of Joseph
Smith’s History,” Journal of Mormon History 3 (1976):
23-46; Howard C. Searle, “Early Mormon Historiography: Writing the
History of the Mormons, 1830-1858,” Ph.D. diss., University of
California at Los Angeles, 1979; Jessee, “Authorship of the
History of Joseph Smith: A Review Essay,” Brigham Young
University Studies 21 (Winter 1981): 101-22; Jessee, “Return
to Carthage: Writing the History of Joseph Smith’s Martyrdom,”
Journal of Mormon History 8 (1981): 3-19; Jessee, Has
Mormon History Been Deliberately Falsified? (Sandy, UT: Mormon
Miscellaneous, 1982); Van Hale, “Writing Religious History:
Comparing the History of the Church with the Synoptic
Gospels,” Restoration Studies 3 (1986): 133-38; Jessee,
“Priceless Words and Fallible Memories: Joseph Smtith as Seen in
the Effort to Preserve His Discourses,” and Searle, “Willard
Richards as Historian,” Brigham Young University Studies
31 (Spring 1991): 19-40 and 41-62 (esp. 56-60); Searle, “History
of the Church (History of Joseph Smith),” in Ludlow, Encyclopedia
of Mormonism, 2:648. Jessee, Searle, y Hale enfatizan los
esfuerzos concienzudos de los primeros historiadores de la iglesia
para reconstruir sermones y relatos narrativos a partir de
originales incompletos. Sin embargo, estos autores generalmente han
ignorado los problemas más esenciales en la History of the
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 vols. .
Primero, HC borró entradas significativas en "La historia de
José Smith", publicada por primera vez por Times and
Seasons, Deseret News y Millennial Star. A pesar de su
polémica, Jerald y Sandra Tanner han producido la única
comparación extensa de HC con esas versiones publicadas en sus
Changes in Joseph Smith’s History (Salt Lake City: Modern
Microfilm, [1964]) En segundo lugar (y más importante), la
Historia de la Iglesia, publicada oficialmente, también
eliminó la evidencia, introdujo anacronismos, incluso significados
invertidos en las actas manuscritas y otros documentos que fueron
detallados y explícitos en su forma original. Mi próximo libro
sobre la jerarquía SUD discute cómo algunos de estos cambios crean
problemas para entender los desarrollos en la historia SUD antes de
1835. En 1835, Doctrina y Convenios comenzó una política de
edición retroactiva invirtiendo los significados anteriores,
agregando conceptos y párrafos enteros a los textos de revelaciones
publicadas previamente. La alteración oficial de las revelaciones
anteriores a 1835 es el contexto más fundamental para el patrón
posterior de edición en la History of the Church Para un
análisis de los cambios en los textos de las revelaciones véase
Melvin Joseph Peterson, “A Study of the Nature and Significance of
the Changes in the Revelations as Found in a Comparison of the Book
of Commandments and Subsequent Editions of the Doctrine and
Covenants,” M.A. thesis, Brigham Young University, 1955; Richard
P. Howard, Restoration Scriptures: A Study of Their Textual
Development (Independence, MO: herald House, 1969), 196-263;
Robert J. Woodford, “The Historical Development of the Doctrine
and Covenants,” 3 vols., Ph.D. diss., Brigham Young University,
1974; Milton V. Backman, Jr., The Heavens Resound: A History of
the Latter-day Saints in Ohio, 1830-1838 (Salt Lake City:
Deseret Book Co., 1983): 214-15; Woodford, “The Story of the
Doctrine and Covenants,” Ensign 14 (Dec. 1984): 32-39;
and Woodford, “Doctrine and Covenants Editions,” in Ludlow,
Encyclopedia of Mormonism, 1:242.
6
“LDS Women’s Place? New Conflict Emerges,” Salt Lake
Tribune, 11 Apr. 1992, A-10. President of Seventy Loren C. Dunn
"eliminó las citas, diciendo que no podía justificarlas ante
sus superiores".
7Minutes
of the Female Relief Society of Nauvoo, 28 Apr. 1842, 38; Ehat and
Cook, Words of Joseph Smith, 117. Este pasaje fue cambiado
en HC 4:604. Derr, Cannon y Beecher, Women of Covenant ,
47, eliminan la referencia "así como a los élderes" en
el acta original. Esta eliminación conduce a la afirmación en la
página 447n80 de que las minutas originales no están claros en
cuanto a si "el Profeta se refería a la Sociedad de Socorro o
a los líderes del sacerdocio colocados a la cabeza". Los
autores no explican si este uso del manuscrito de las minutas fue su
decisión o fue parte del "consejo" que recibieron por
parte de "miembros del Quórum de los Doce Apóstoles y del
Quórum de los Setenta" (xii).
8
Para una explicación de los “signos y señas” y “el verdadero
orden de la oración,” véase Journal of Discourses, 26
vols. (Liverpool and London: Latter-day Saints’ Book Depot,
1854-86), 2:31, 18:132, 19:250; Heber C. Kimball diary (written by
William Clayton), 11, 21 Dec. 1845, in George D. Smith, ed., An
Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake
City: Signature Books in association with Smith Research Associates,
1991), 205, 208, 221, 226, 228; Hugh W. Nibley, “The Early
Christian Prayer Circle,” and D. Michael Quinn, “Latter-day
Saint Prayer Circles,” Brigham Young University Studies
19 (Fall 1978): 41-78, 80-81; George S. Tate, “Prayer Circle,”
in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism 3:1120-21; Sheri L.
Dew, Ezra Taft Benson: A Biography (Salt Lake City: Deseret
Book Co., 1987), 190.
9Minutes
of the Female Relief Society of Nauvoo, 28 Apr. 1842, 40; Ehat and
Cook, Words of Joseph Smith, 118; Sheri L. Dew, “’Something
Extraordinary,’” Ensign 22 (Mar. 1992): 52. este pasaje
también fue cambiado en HC 4:607. Derr, Cannon, and Beecher, Women
of Covenant, 47, citan las minutas alteradas y las páginas 49,
74 refiere a la alteración de esta cita en la historia oficial.
10Jean
Bickmore White, “Gentle Persuaders: Utah’s First Women
Legislators,” and Raye Price, “Utah’s Leading Ladies of the
Arts,” Utah Historical Quarterly 38 (Winter 1970): 31-49,
65-85; Leonard J. Arrington, “Blessed Damozels: Women in Mormon
History,” and Dixie Snow Huefner, “A Survey of Women General
Board Members,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 6
(Summer 1971): 22-31, 61-70; Maureen Ursenbach Beecher, “Three
Women and the Life of the Mind,” Utah Historical Quarterly
43 (Winter 1975): 26-40; all essays in Vicky Burgess-Olson, Sister
Saints (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1976); all
essays in Claudia L. Bushman, ed., Mormon Sisters: Women in
Early Utah (Salt Lake City: Olympus Publishing Co., 1976), esp.
Judith Rasmussen Dushku’s “Feminists,” 177-97; Jill Mulvay
Derr, “Eliza R. Snow and the Woman Question,” Brigham Young
University Studies 16 (Winter 1976): 250-64; Maureen Ursenbach
Beecher, “Under the Sunbonnets: Mormon Women with Faces,”
Brigham Young University Studies 16 (Summer 1976): 471-84;
Jill C. Mulvay, “The Liberal Shall Be Blessed: Sarah M. Kimball,”
Utah Historical Quarterly 44 (Summer 1976): 205-21; Maureen
Ursenbach Beecher, “The Eliza Enigma: The Life and Legend of Eliza
R. Snow,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 11
(Spring 1978): 30-43; Beverly Beeton, “Woman Suffrage in
Territorial Utah,” and Miriam B. Murphy, “The Working Women of
Salt Lake City: A Review of the Utah Gazetteer, 1892-93,” Utah
Historical Quarterly 46 (Spring 1978): 100-20, 121-35; Chris
Rigby Arrington, “The Finest of Fabrics: Mormon Women and the Silk
Industry in Early Utah,” Utah Historical Quarterly 46
(Fall 1978): 376-96; Jill Mulvay Derr and Ann Vest Lobb, “Women in
Early Utah,” and Maureen Ursenbach Beecher and Kathryn MacKay,
“Women in Twentieth Century Utah,” in Richard D. Poll et al.,
Utah’s History (Provo, UT: Brigham Young University
Press, 1978); Leonard J. Arrington, “Persons for All Seasons:
Women in Mormon History,” Brigham Young University Studies
20 (Fall 1979): 39-58; Maureen Ursenbach Beecher, “Women’s Work
on the Mormon Frontier,” Utah Historical Quarterly 49
(Summer 1981): 276-90; Carol Cornwall Madsen, “Mormon Women and
the Struggle for Definition: The Nineteenth Century Church,”
Sunstone 6 (Nov.-Dec. 1981): 7-11, reprinted in Dialogue:
A Journal of Mormon Thought 14 (Winter 1981): 40-47; Jill
Mulvay Derr and C. Brooklyn Derr, “Outside the Mormon Hierarchy:
Alternative Aspects of Institutional Power,” Dialogue: A
Journal of Mormon Thought 15 (Winter 1982): 21-43; Carol
Cornwall Madsen, “Emmeline B. Wells: ‘Am I Not a Woman and a
Sister?'” Brigham Young University Studies 22 (Spring
1982): 161-78; Maureen Ursenbach Beecher, “The ‘Leading
Sisters’: A Female Hierarchy in Nineteenth-Century Mormon
Society,” Journal of Mormon History 9 (1982): 25-39,
reprinted in Quinn, New Mornmon History; Carol Cornwall
Madsen, “Emmeline B. Wells: A Voice for Mormon Women,” John
Whitmer Historical Association Journal 2 (1982): 11-22; Kenneth
W. Godfrey, Audrey Godfrey, and Jill Mulvay Derr, Women’s
Voices: An Unwritten History of the Church, 1830-1900 (Salt Lke
City: Deseret Book, 1982); Maureen Ursenbach Beecher, “Women in
Winter Quarters,” Sunstone 8 (July-Aug. 1983): 11-19;
Joan Iversen, “Feminist Implications of Mormon Polygyny,”
Feminist Studies 10 (Fall 1984): 505-22; Carol Cornwall
Madsen, “A Mormon Woman in Victorian America,” Ph.D. diss.,
University of Utah, 1985; Michael Vinson, “From Housework to
Office Clerk: Utah’s Working Women, 1870-1900,” Utah
Historical Quarterly 53 (Fall 1985): 326-35; Anne Firor Scott,
“Mormon Women, Other Women: Paradoxes and Challenges,” and Carol
Cornwall Madsen, “Mormon Missionary Wives in Nineteenth Century
Polynesia,” Journal of Mormon History 13 (1986-87): 3-19,
61-85; all essays in the previously cited Beecher and Anderson,
Sisters in Spirit (1987); Leonard J. Arrington, “Modern
Lysistratas: Mormon Women in the International Peace Movement,”
Journal of Mormon History 15 (1989): 89-104; Leonard J.
Arrington, “The Legacy of Early Latter-day Saint Women,” Tom
Morain, “A Review,” and Imogene Goodyear, “A Feminist
Critique,” John Whitmer Historical Association Journal 10
(1990): 3-17, 18-20, 21-23; Lola Van Wagenen, “In Their Own
Behalf: The Politicization of Mormon Women and the 1870 Franchise,”
Dialogue: A Journal of Mormon Thought 24(Winter
1991):31-43. Para el contraste con la condición del siglo XX de las
mujeres SUD véase Lawrence Foster, “From Frontier Activism to
Neo-Victorian Domesticity: Mormon Women in the Nineteenth and
Twentieth Centuries,” Journal of Mormon History 6 (1979):
3-21; Nola W. Wallace, “The Contingency of Woman,” Sunstone
13 (Apr. 1989): 7-10.
11Book
of the Law of the Lord, 28 Apr. 1842, in Dean C. Jessee, ed., The
Papers of Joseph Smith, Vol. 2 (Salt Lake City: Deseret Book,
1992), 378-79. Este énfasis en los "dones del sacerdocio"
está ausente de los comentarios del profeta sobre las mujeres que
sanan a los enfermos y expulsan a los demonios. en la versión HC 4:
603
12Dallin
H. Oaks, “The Relief Society and the Church,” Ensign 22
(May 1992): 36. Citando las minutas de la Sociedad de Socorro de
Nauvoo , el Elder Oaks no cita la promesa del profeta que está en
la misma página, el Elder Oaks también omite “para hacer de
esta sociedad un 'reino de sacerdotes' como en los días de Enoc.”
y la descripción de las instrucciones de José Smith acerca de las
mujeres tales como la “imposición de manos para bendecir el uno
al otro”, como si esto se refería a las ordenanzas preliminares
de la investidura sin reconocer que la curación era el contexto
real de las palabras del profeta. A continuación, sin mencionar que
las mujeres mormonas realizaban ordenanzas de sanación entre los
años que van de 1840 a 1940, el Elder Oaks continúa: “Durante el
siglo siguiente, dado que los templos se volvieron accesibles a la
mayoría de los miembros, el 'orden correcto' requirió que estas y
otras prácticas sagradas fueran llevadas dentro de los templos “.
Véase la discusión de las ordenanzas de sanidad a continuación.
Indudablemente, lo anterior son errores involuntarios en el uso de
la evidencia histórica.
13Para
una discusión de esto véase HC 5:1-2 and 2n; Robert Bruce
Flanders, Nauvoo: Kingdom on the Mississippi (Urbana:
University of Illinois Press, 1965), 271-73; Quinn, “Latter-day
Saint Prayer Circles”; Andrew F. Ehat, “Joseph Smith’s
Introduction of Temple Ordinances and the 1844 Mormon Succession
Question,” M.A. thesis, Brigham Young University, 1982; David John
Buerger, “’The Fullness of the Priesthood’: The Second
Anointing in Latter-day Saint Theology and Practice,” Dialogue:
A Journal of Mormon Thought 16 (Spring 1983): 10-44; Beecher,
“Women in Winter Quarters,” 15; Buerger, “The Development of
the Mormon Temple Endowment Ceremony,” Dialogue: A Journal of
Mormon Thought 20 (Winter 1987): 44-52. Los primeros hombres
investidos fueron Joseph Smith, James Adams, Hyrum Smith, William
Law, Newel K. Whitney, George Miller, Brigham Young, Heber C.
Kimball, Willard Richards, y William Marks. Véase Book of the Law
of the Lord, 4 May 1842 en Jessee, Papers of Joseph Smith,
2:380; Heber C. Kimball diary, entry after 19 Oct. 1843, in Stanley
B. Kimball, ed., On the Potter’s Wheel: The Diaries of Heber
C. Kimball (Salt Lake City: Signature Books in association with
Smith Research Associates, 1987), 55-56; Heber C. Kimball sermon, 21
Dec. 1845, in George D. Smith, An Intimate Chronicle, 222
(Smith identifica a George J. Adams, en lugar de James Adams, como
uno de los primeros hombres investidos; George J. Adams nunca
recibió la investidura). A causa de su posterior desafección, HC
5:1-2 omite los nombres de Law and Marks los cuales estaban
incluidos en la entrada original de Book of the Law of the Lord, 4
May 1842.
14
Bendición patriarcal de Hyrum Smith patriarchal a Leonora Taylor,
28 July 1843, archives, Historical Department, Church of Jesus
Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City, Utah (de aquí en
adelante LDS archives); Madsen, “Mormon Women and the Temple,”
101.
15
Scott H. Faulring, ed., An
American Prophet’s Record: The Diaries and Journals of Joseph
Smith (Salt Lake City: Signature Books en asociación con
Smith Research Associates, 1989), 381.
16Bendición
patriarcal de Hyrum Smith a Olive G. Frost, 17 Sept. 1843, LDS
archives.
17“Meetings
of anointed Quorum [—] Journalizings,” 28 Sept. 1843, el
originaltítulo en hojas sueltas a partir del 26 Mayo 1843, Joseph
Smith papers, microfilm at Special Collections, Harold B. Lee
Library, Brigham Young University, and at RLDS Archives, The
Auditorium, Independence, Missouri; También existe una entrada
ligeramente diferente en Faulring, An American Prophet’s
Record, 416. The “Meetings of anointed Quorum [—]
Journalizings” muestra que en seis sesiones que van del 26 de mayo
al de la mañana del 28 de septiembre 1843, los hombres investidos
fueron llamados consistentemente como “quórum”,una primera
referencia en este documento es para la reunión de la tarde del 28
de septiembre. Los hombres investidos que votaron a Joseph Smith
como presidente del Quórum de los Ungidos fueron Hyrum Smith,
George Miller, Newel K. Whitney, Willard Richards, John Smith, John
Taylor, Amasa Lyman, Lucien Woodworth, John M. Bernhisel, William
Law, y William Marks. Ver nota siguiente.
18Willard
Richards diary, 11 Sept. 1843, LDS archives; la referencia al
“quorum” es del 28 de septiembre en “History of Joseph Smith,”
Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (31 Mar. 1860):
198, pero fue borrada in HC 6:31. Véase la nota previa.
19Willard
Richards diary, 11 Sept. 1843, LDS archives; the “quorum”
reference for 28 September was in “History of Joseph Smith,”
Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (31 Mar. 1860):
198, but was deleted in HC 6:31. See previous note.
20“Meetings
of anointed Quorum [—] Journalizings,” 28 Sept. 1843; También
la entrada ligeramente diferente en el diario de José Smith, 28
Sept. 1843, in Faulring, An American Prophet’s Record,
416. Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinance,”
76-96; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 10-44;
Buerger, “The Development of the Mormon Temple Endowment
Ceremony,” 44-52; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 102.
21
Wilford Woodruff, “Historian’s Private Journal,” 26 Feb. 1867,
LDS archives introdujo la frase “segunda unción” en la cita del
diario del profeta para el 28 de septiembre de 1843. El Apóstol
Woodruff hizo esto después de consultar con el Historiador de la
Iglesia George A. Smith. HC 6:39 Además, el Elder Woodruff luego
modificó la redacción y el significado de la cita de 1843.
22
Woodruff, “Historian’s Private Journal,” 26 Feb. 1867;
Latter-day Saints’ Millennial Star 22 (7 Apr. 1860): 214;
HC 6:46.
23Latter-day
Saints’ Millennial Star 37 (2 Feb. 1875): 66; Wilford
Woodruff, George Q. Cannon, and Joseph F. Smith to presidents of
stakes and bishops of wards, 6 Nov. 1891, LDS archives; Young
Woman’s Journal 5 (Aug. 1894): 11; Hyrum L. Andrus, Joseph
Smith, the Man and the Seer (Salt Lake City: Deseret Book
Company, 1961), 125n; Nels B. Lundwall (Salt Lake City: Bookcraft,
1962), 272; Matthias F. Cowley, Wilford Woodruff … (1909; Salt
Lake City: Deseret Book Co., 1965), 198; James R. Clark, ed.,
Messages of the First Presidency, 6 vols. (Salt Lake City:
Bookcraft, 1965-71), 3:228.
24Heber
C. Kimball diary, 21 Dec. 1845, in Smith, An Intimate Chronicle,
227.
25Phinehas
Richards diary, 22 Jan. 1846, LDS archives da esta descripción el
día en que recibió la segunda unción. Daniel Tyler, “Temples,”
Juvenile Instructor 15 (15 May 1880): 111 utiliza el
término “plenitud del sacerdocio” y dijo que esta ordenanza los
convierte en “reyes y sacerdotes, reinas y sacerdotisas de Dios
...” George Q. Cannon era consejero de la Primera Presidencia y
editor del Juvenile Instructor en ese momento.
26
En cuanto a las ordenanzas correspondientes a los hombres, el primer
consejero George Q. Cannon declaró el 2 de agosto 1883 “ El
Hermano Nuttall me dijo en voz baja una cosa con la que usted y yo
estamos familiarizados; que en el lavamiento tiene lugar la primera
investidura, y que con el lavamiento llegaríamos a ser limpios de
la sangre de esta generación, es decir, supongo, en la misma forma
en que se nos ordena a ser reyes y sacerdotes, es decir, que la
ordenanza no nos convierte en limpios de la sangre de esta
generación más de lo que nos hace reyes y sacerdotes. Se
requiere otra ordenanza [la segunda unción] para
convertirnos en reyes y sacerdotes. Véase Merle H. Graffam, ed.,
Salt Lake School of the Prophets: Minute Book, 1883 (Palm
Desert, CA: ULC Press, 1981), 14,
27
Sidney Rigdon aStephen Post, [June] 1868, LDS archives (cabe
señalar que Rigdon había dejado la iglesia SUD más de veinte años
antes). Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple
Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,”
23; HC 6:363, 392. Also Ian G. Barber, “The Ecclesiastical
Position of Women in Two Mormon Trajectories,” Journal of
Mormon History 14 (1988): 63-79, analiza las promesas y las
actividades de las mujeres del en el sacerdocio dentro de dos
grupos mormones después 1844 : El de Rigdon conocido como “La
Iglesia de Cristo” y “Los Hijos de Sion” de Alpheus Cutler.
Rigdon no entró en el Quórum de los Ungidos para recibir la
investidura hasta el 11 de mayo de 1844. José Smith estuvo
dispuesto a permitir que él recibierala segunda unción., pero la
esposa de Rigdon estaba en Pittsburgh y Rigdon dejó Nauvoo en
junio. En el momento en que regresó en agosto, era un rival para
Brigham Young, quien estaba a cargo de todas las ordenanzas del
templo. Por lo tanto Rigdon nunca recibió la segunda unción antes
de su excomunión en septiembre de 1844.
28
Véase Buerger, “The Fullness of the Priesthood”; Barber, “Two
Mormon Trajectories,” 72.
29Brigham
Young diary, 29 Oct., 1 Nov. 1843, copias en Donald R. Moorman [sic]
papers, Archives, Weber State University, Ogden, Utah, and in H.
Michael Marquardt papers, Western Americana, Marriott Library,
University of Utah; “Meetings of anointed Quorum [—]
Journalizings,” 29 Oct., 1 Nov. 1843; Faulring, An American
Prophet’s Record, 426-27; Ehat, “Joseph Smith’s
Introduction of Temple Ordinances,” 102; Buerger, “The Fullness
of the Priesthood,” 23.
30William
Clayton diary, 3 Feb. 1844, 7 Dec. 1845, in Smith, An Intimate
Chronicle, 125, 193; “Meetings of the anointed Quorum”;
Joseph Smith diary, 3 Feb. 1844, in Faulring, An American
Prophet’s Record, 444; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction
of Temple Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the
Priesthood,” 23.
31Bendición
patrarcal de John Smith a Maria Louisa Turnbow, 7 Nov. 1845, en
William S. Harwell, The Matriarchal Priesthood and Emma’s
Right to Succession as Presiding High Priestess and Queen (Salt
Lake City: Collier’s Publishing Co., 1991), 7.
32Bathsheba
W. Smith declaración, 9 June 1905, Pioneer Stake Relief Society
minutes, LDS archives, citado en parte por Derr, Cannon, and
Beecher, Women of Covenant, 53-54; Ehat, “Joseph Smith’s
Introduction of Temple Ordinances,” 103. As previously quoted from
the minutes of 30 March 1842, Como ya se ha citado en el acta del 30
de marzo de 1842, las palabras originales de José Smith fueron que
él quería hacer la Sociedad de Socorro “, un 'reino de
sacerdotes' como en en los días de Enoc como en los días de Pablo
“.
33
En las notas finales está una lista cronológica de todas las
mujeres que recibieron la investidura y la segunda unción en el
Quórum de los Ungidos antes de la apertura del templo de Nauvoo.
Entre paréntesis los apellidos de sus relaciones matrimoniales que
existían antes de estas ordenanzas del templo.
34
Bendición patriarcal John Smith a Louisa C. Jackson, 6 Feb. 1844,
RLDS archives.
35
James E. Talmage The House of the Lord: A Study of Holy
Sanctuaries, Ancient and Modern (Salt Lake City: “By the
Church,” 1912), 94. Esto requiere subrayar que el diario de
Wilford Woodruff dice que los siguientes hombres recibieron la
segunda unción solos, ya que sus esposas aún no habían sido
investidas y no estaban presentes: Parley P. Pratt el 21 de enero de
1844, Orson Hyde el 25 de enero de 1844, Orson Pratt el 26 de enero
de 1844, y William Clayton el 3 de febrero de 1844. Los diarios de
José Smith indican lo mismo. La referencia a Clayton es incorrecta
y se apuntó su nombre habiendo aparecido inmediatamente después de
la segunda unción de José y Clarissa Young. El diario de Clayton
muestra que recibió sólo la primera unción en 1844, y el diario
de Heber C. Kimball, en la lista de los miembros del Quórum de los
Ungidos que no habían recibido la “Última o Segunda Unción”
en diciembre de 1845está Clayton Sin embargo,no hay ningún error
en las referencias de “segunda unción” a los hermanos Pratt y
Orson Hyde. (Véase Kenney, Wilford Woodruff’s Journal
2:340, 343, 348; Faulring, An American Prophet’s Record,
442-43; Smith, An Intimate Chronicle, 125; Heber C. Kimball
diary, 7 Dec. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel,
164.)
Había razones por las cuales las esposas legales de estos hombres no recibieron la segunda unción en este momento. La esposa de Parley P. Pratt, Mary Ann quería ser sellada a su difunto marido; La Esposa legal de Orson Hyde, Marinda era una de las esposas plurales de José Smith; y la esposa de Orson Pratt ,Sarah todavía estaba bajo el estigma de su anterior asociación con John C. Bennett. Si José Smith permitió a estos tres apóstoles recibir la segunda unción sin sus esposas en 1844, fueron las únicas excepciones a partir de septiembre de 1843 hasta el presente. La única otra explicación posible para las entradas de Woodruff y los diarios del profeta es que Parley P. Pratt, Orson Hyde y Orson Pratt recibieron la plenitud del sacerdocio en relación con una mujer fallecida. Esa es mi conclusión, dado el hecho que Lucy Mack Smith recibió la segunda unción el 12 de noviembre de 1843, con su marido fallecido. También, dado que la difunta esposa de Parley había sido un miembro de la iglesia SUD, creo que ella recibió la segunda unción con él vicariamente. Siento que esta interpretación es correcta, en vista de la doctrina sobre la que se basa la segunda unción. Sin embargo,no hay pruebas para identificar a las mujeres fallecidas con quienes Orson Hyde y Orson Pratt habrían sido ungidos respectivamente en 1844.
Había razones por las cuales las esposas legales de estos hombres no recibieron la segunda unción en este momento. La esposa de Parley P. Pratt, Mary Ann quería ser sellada a su difunto marido; La Esposa legal de Orson Hyde, Marinda era una de las esposas plurales de José Smith; y la esposa de Orson Pratt ,Sarah todavía estaba bajo el estigma de su anterior asociación con John C. Bennett. Si José Smith permitió a estos tres apóstoles recibir la segunda unción sin sus esposas en 1844, fueron las únicas excepciones a partir de septiembre de 1843 hasta el presente. La única otra explicación posible para las entradas de Woodruff y los diarios del profeta es que Parley P. Pratt, Orson Hyde y Orson Pratt recibieron la plenitud del sacerdocio en relación con una mujer fallecida. Esa es mi conclusión, dado el hecho que Lucy Mack Smith recibió la segunda unción el 12 de noviembre de 1843, con su marido fallecido. También, dado que la difunta esposa de Parley había sido un miembro de la iglesia SUD, creo que ella recibió la segunda unción con él vicariamente. Siento que esta interpretación es correcta, en vista de la doctrina sobre la que se basa la segunda unción. Sin embargo,no hay pruebas para identificar a las mujeres fallecidas con quienes Orson Hyde y Orson Pratt habrían sido ungidos respectivamente en 1844.
36Deseret
News 1991-1992 Church Almanac (Salt Lake City: Deseret
News, 1990), 46; HC 6:173; Faulring, An American Prophet’s
Record, 416; “Meetings of the anointed Quorum,” 28 Sept.
1843; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,”
102; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.
37Bendición
patriarcal de John Smith a Caroline Cottam, 26 Mar. 1853, LDS
archives; John Smith bendición a Elizabeth Bean, 1 May 1853, George
Washington Bean journal, Book 1, 79-80, Archives, Lee Library,
Brigham Young University, and his blessing to Sophia Pollard, 9 Nov.
1853; all are quoted in Irene May Bates, “Transformation of
Charisma in the Mormon Church: A History of the Office of Presiding
Patriarch, 1833-1979,” Ph.D. diss., University of California at
Los Angeles, 1991, 281-82.
38Para
profundizar sobre el tema del sacerdocio femenino en los tiempos
bíblicos, véase Toscano and Toscano, Strangers in Paradox,
167-78; Anthony A. Hutchinson, “Women and Ordination: Introduction
to the Biblical Context,” Dialogue: A Journal of Mormon
Thought 14 (Winter 1981): 58-74; Melodie Moench Charles,
“Scriptural Precedents for Priesthood,” Dialogue: A Journal
of Mormon Thought 18 (Autumn 1985): 18-20; Savina J. Teubal,
Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis
(Athens, OH: Swallow Press, 1984); Elizabeth Schussler Fiorenza,
“Women in the Early Christian Movement,” in Carol P. Christ and
Judith Plaskow, eds., Womanspirit Rising: A Feminist Reader in
Religion (San Francisco: Harper and Row, 1979), 84-92.
39
Journal of Discourses 6:125 Un año antes, Heber C. Kimball
hizo una declaración a una de sus esposas que parece contradecir su
sermón acerca de la madre de Jesús: “En consecuencia, se le
preguntó al Sr. [Heber C.] Kimball si las mujeres tenían derecho a
lavar y ungir a los enfermos para la recuperación de su salud o se
trata de una burla el que lo hagan. Él respondió que en tanto que
son sujetas a sus maridos, tienen el derecho de ministrar tales
cosas en el nombre del Señor Jesucristo, pero no por la autoridad
del sacerdocio dado a ellos ya que tal autoridad no se le da a la
mujer. También dijo que podrían ministrar por la autoridad dada a
sus maridos en todo lo que eran uno con sus maridos”
40
Heber C. Kimball diary, 7 Dec. 1845, in Kimball, On the Potter’s
Wheel, 164. Las tres fueron Marinda Hyde, Agnes Smith, y Mercy
Rachel Thompson. La lista de Kimball’refiere solamente a las que
estuvieron presentes en esa ocasión Véase la Nota 33, más arriba.
41Diario
de Heber C. Kimball (escrito por William Clayton), 14 Dec. 1845,
en Smith, An Intimate Chronicle, 214-15
42
En un cuaderno privado en febrero de 1852, Heber C. Kimball escribió
que Dios lo había liberado de la “ley de las mujeres sin ley”
v{ease Kimball, On the Potter’s Wheel, 174). Para sus
expresiones públicas misógenas véaseStanley B. Kimball, Heber
C. Kimball: Mormon Patriarch and Pioneer (Urbana: University of
Illinois Press, 1981), 234-36.
43
Bendición Patriarcal de John Smith’a Nancy Howd, 16 Dec. 1845, in
Jesse Perse Harmon papers, Archives, Lee Library, Brigham Young
University, and his patriarchal blessing to Mehitable Duty, 27 Dec.
1845, RLDS archives también citada por Bates en “Transformation
of Charisma in the Mormon Church,” 283-84. Sin embargo, he
encontrado una declaración de John Smith, que era más limitante de
los derechos del sacerdocio de las mujeres que sus otras bendiciones
entre 1844 y 1853. A Emily Jacob el 26 de enero de 1846, John Smith
dijo: “Pongo mis manos sobre la cabeza en el nombre de Jesús de
Nazaret y el sello sobre ti el sacerdocio con todas las bendiciones
de la alianza nueva y eterna, que fue sellado sobre los hijos de
José, pues este [es] tu linaje, lo mismo que el de tu compañera.
Tú tienes derecho a todas las bendiciones que están selladas sobre
tu cabeza, pero una mujer puede tener poca fuerza en el sacerdocio
sin un hombre.
44
HC 6: 173. Dos meses después de la conferencia general William cayó
como Patriarca Presidente, el Apóstol Kimball se refirió a John
Smith como “nuestro patriarca” en Heber C. Kimball diary, 7 Dec.
1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel, 164. Sin
embargo, John Smith no fue sostenido oficialmente como Patriarca
Presidente hasta diciembre de 1847 y no fue “ordenado” a ese
oficioe hasta el 1 de enero de 1849. Véase el análisis en
Patriarchal priesthood and the patriarch’s office in my Mormon
Hierarchy (de próxima publicación).
45
Times and Seasons 6 (1 June 1845): 920 énfasis añadido
46Bendición
Patriarcal de Joseph Young, a Zina Young Card 28 May 1878, en papel,
Archives, Lee Library, Brigham Young University.
47Edward
W. Tullidge, The Women of Mormondom (New York: Tullidge and
Crandall, 1877), 487.
48Woman’s
Exponent 6 (1 Dec. 1877): 102.
49Woman’s
Exponent 17 (1 Sept. 1888): 54; reimpreso como Franklin D.
Richards, “Women and the Priesthood,” in Brian H. Stuy, ed.,
Collected Discourses Delivered By President Wilford Woodruff,
His Two Counselors, the Twelve Apostles, and Others, Vol. 5
(Woodland Hills, UT: B.H.S. Publishing, 1992), 19.
50
Charles W. Hyde bendición a Mary Ann Dowdle, 22 Nov. 1875, en John
Clark Dowdle journal, Archives, Lee Library, Brigham Young
University, también citado en Bates, “Transformation of Charisma
in the Mormon Church,” 282. También Charles W. Hyde bendición a
Sarah Ann Turnbow 12 Feb. 1862, citado en Harwell, “Matriarchal
Priesthoood,” 8; Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple
Ordinances,” 103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,”
23; Deseret Evening News, 17 Dec. 1891, 8.
51Bendición
patriarcal de Ola N. Liljenquist a Mary Ann Dowdle, 22 Julio 1889,
John Clark Dowdle journal, 73-74.
52HC
6:364; also Jer. 1: 4-5; Alma 13: 2-3; Brent L. Top,
“Foreordination,” in Ludlow, Encyclopedia of Mormonism
2:522; Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, 2d ed. (Salt
Lake City: Bookcraft, 1966), 290-92.
53
Por ejemplo, John Taylor en Journal of Discourses
21:367-68. También el Patriarca Elisha H. Graves le dijo a una
mujer en 1856: “Tendrás comunión con un hombre de Dios, a través
del cual has de recibir el sacerdocio, la exaltación, el poder y la
gloria eterna, [y] te convertirás en una madre en Israel..” Véase
“Life of Lucy Hannah White Flake,” 4-5, Utah State Historical
Society.
54
First Council of Seventy minutes, 1844-47, 9 Mar. 1845, 78, LDS
archives; see also Jill Mulvay Derr, “Woman’s Place in Brigham
Young’s World,” Brigham Young University Studies 18
(Spring 1978): 377-95.
55
Brigham Young diary, 12 Jan. 1846; transcripción de un sermón de
Brigham Young no publicado, 27 Aug. 1867, LDS archives; Journal
of Discourses 17:119.
56McConkie,
Mormon Doctrine, 425, 482, 594, 599, 613.
57Alan
K. Parrish, “Keys of the Priesthood,” in Ludlow, Encyclopedia
of Mormonism, 2:780. Esta Encyclopedia of Mormonism es un
producto oficial de la iglesia SUD. Al principio
expresa gratitud (LXIII) a “las Autoridades Generales de la
Iglesia para la designación de la Universidad Brigham Young (BYU)
como el autor contractual de la Enciclopedia.”Los
Apóstoles Neal A. Maxwell y Dallin H. Oaks, supervisaron
el esfuerzo, con‘asignaciones especiales’para
otras cuatro autoridades generales. A pesar de la insistencia de que
los contenidos de la Enciclopedia “no
representan necesariamente la posición oficial de La Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,” La
jerarquía de la iglesia tenía el control final sobre el
proyecto. De hecho el papel de la sede de la iglesia era tan extenso
que Daniel H. Ludlow (anteriormente un oficial de correlación de la
Iglesia SUD) consideró necesario concluir su
prefacio editorial con esta exención de responsabilidad: “En
ningún sentido la enciclopedia tiene la fuerza y la autoridad de
las escrituras.”
58Véase
la discusión de llave(s) en Madsen, “Mormon Women and the
Temple,” 97, 99.
59April
1921 Conference Report, 24-25.
60
October 1903 Conference Report, 87.
61Grethe
Ballif Peterson, “Priesthood and LDS Women: Six Contemporary
Definitions,” in Beecher and Anderson, Sisters in Spirit,
249-68; Cheryl Lynn May, “The Mormon Woman and Priesthood
Authority: The Other Voice,” Dialogue: A Journal of Mormon
Thought 6 (Summer 1971): 47-52; Nadine Hansen, “Women and
Priesthood,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14
(Winter 1981): 48-57; Charles, “Scriptural Precedents for
Priesthood,” 18-20; Meg Wheatley-Pesci, “An Expanded Definition
of Priesthood? Some Present and Future Consequences,” Dialogue:
A Journal of Mormon Thought 18 (Autumn 1985): 33-42; Melodie
Moench Charles, “Charles Replies” and “Charles: Not Facile,”
Dialogue: A Journal of Mormon Thought 19 (Winter 1986): 7,
11; “LDS Doctrine Can’t Justify Ban on Women Priests, Firmage
Says,” Salt Lake Tribune, 9 Mar. 1989, B-1; Blake T.
Ostler, “Speculation, Myth, and Unfulfilled Expectations,”
Sunstone 14 (Dec. 1990): 58; “Y. Sociologist Ponders
Prospect of Priesthood for LDS Women,” Salt Lake Tribune,
28 Sept. 1991, A-8. For an insightful essay about the over-emphasis
on ordination to an office, see Kathryn H. Shirts, “Priesthood and
Salvation: Is D&C 84 a Revelation For Women Too?” Sunstone
15 (Sept. 1991): 20-27.
62
Book of the Law of the Lord, 17 Mar. 1842 in Jessee, Papers of
Joseph Smith 2:371; Nauvoo Relief Society minutes, 17 Mar., 28
Apr. 1842; Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 29,
49; Ehat and Cook, Words of Joseph Smith, 119; Journal
of Discourses 21: 367-68; Vella Neil Evans, “Woman’s Image
in Authoritative Mormon Discourse: A Rhetorical Analysis” (Ph.D.
dissertation, University of Utah, 1985), 56, 183. Para ejemplos en
el mormonismo temprano del uso de la palabra “ordenado” . El
cual ahora está restringido a los oficios y en el resto se usa
“apartamiento” en la Iglesia SUD contemporánea véase, la
declaración de José Smith , 8 March 1832 in Jerald and Sandra
Tanner, Joseph Smith’s Kirtland Revelation Book
[fotocopia del manuscrito original] (Salt Lake City: Modern
Microfilm Co., 1979), 10-11; Lyndon W. Cook, The Revelations of
Joseph Smith: A Historical and Biographical Commentary of the
Doctrine and Covenants (Provo, UT: Seventy’s Mission
Bookstore, 1981), 171; HC 1: 334; D&C 124:91; Manuscript History
of the Church, Book A-1, p. 11, 5-6 Dec. 1834, microfilm, Brigham
Young University; Andrew Jenson, Church Chronology, 2d ed.,
rev. (Salt Lake City: Deseret News, 1899), xxiv-xxvii, s.v. William
Law, Sidney Rigdon, Frederick G. Williams.
63Dennis
L. Thompson, “Setting Apart,” in Ludlow, Encyclopedia of
Mormonism, 3:1300; Evans, “Woman’s Image in Authoritative
Discourse,” 132-33, 186-87.
64Talmage,
House of the Lord (1912 ed.), 94 (énfasis añadido);
también James E. Talmage, “The Eternity of Sex,” Young
Woman’s Journal 25 (Oct. 1914): 602-603. Esta cita de
1912reafirma lo expresado por el Apóstol Franklin D. Richards en
Woman’s Exponent 17 (1 Sept. 1888): 54.
65Ronald
K. Esplin, “Brigham Young and the Denial of the Priesthood to
Blacks: An Alternative View,” Brigham Young Univeristy Studies
19 (Spring 1979): 394-402; Newel G. Bringhurst, “Elijah Able and
the Changing Status of Blacks within Mormonism,” Dialogue: A
Journal of Mormon Thought 12 (Summer 1979): 13-21, 22-36;
Armand L. Mauss, “The Fading of the Pharoah’s Curse: The Decline
and Fall of the Priesthood Ban against Blacks in the Mormon Church,”
Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14 (Fall 1981):
10-45; también varios ensayos en Lester Bush and Armand Mauss,
eds., Neither White Nor Black: Mormon Scholars Confront the Race
Issue in a Universal Church (Salt Lake City: Signature Books,
1984). Para conocer el papel de este presidente moderno en el
dramático cambio de política, véase, Edward L. Kimball, ed., The
Teachings of Spencer W. Kimball … (Salt Lake City: Bookcraft,
1982), 449-52.
66Esto
requiere una mención de las mujeres y el sacerdocio dentro de la
Iglesia Reorganizada de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días, con sede en Independence, Missouri. Aunque comparte la
herencia de la iglesia SUD hasta la muerte de José Smith en junio
de 1844, la iglesia RSUD rechazó específicamente la ceremonia de
la investidura Por lo tanto, las mujeres de la RSUD sólo podrían
recibir el sacerdocio mediante la ordenación a un oficina del
sacerdocio. En 1984, una revelación permitió a las mujeres recibir
el sacerdocio mediante la ordenación a los oficios de la iglesia
RSUD. Esta revelación fue canonizada, pero las congregaciones
disidentes en la conferencia mundial de la RSUD de 1986 intentaron
infructuosamente rescindir la revelación. Actualmente, (a la fecha
de publicación del ensayo) las mujeres ocupan todos las oficios de
la iglesia RSUD excepto los oficios de autoridad general.
67
“Kimball Says No Women in Priesthood,” Salt Lake Tribune,
13 June 1978, D-1.
68
Newell, “Gifts of the Spirit: Women’s Share,” 116; Evans,
“Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 163, 187;
Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 446n65.
69
Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 446n65 Sin
embargo, eso es exactamente lo que Sidney Rigdon hizo con respecto
al "sacerdocio femenino" de su organización. Véase
Barber, “Two Mormon Trajectories,” 70. No hay evidencia de la
ordenación de mujeres a los oficios del sacerdocio en mi examen de
las siguientes fuentes de Nauvoo y Utah: los sermones y diarios de
José Smith y de las autoridades generales instruidas por él en el
Quórum de los Ungido, El Libro de la Ley del Señor (1841-1842),
los diarios de su secretario privado, William Clayton, los
"Journalizings" del Quórum de los Ungidos (1843-44), las
actas de la Sociedad de Socorro de Nauvoo, las actas del Quórum de
los Doce Apóstoles desde 1835 en adelante, las actas del Primer
Concilio de los Setenta de 1835 en adelante, las actas del Sumo
Consejo de Nauvoo (1839-45), el Diario de la Oficina del Historiador
de la Iglesia desde 1844, las bendiciones patriarcales otorgadas a
las mujeres desde 1843 en adelante, o en el templo de Nauvoo, los
registros de las ordenanzas iniciáticas, investidura, adopción y
segunda unción.
70M.
Elizabeth Little, “A Welcome,” Woman’s Exponent 9 (1
Apr. 1881): 165; Madsen, “Mormon Women and the Struggle for
Definition,” 10; Madsen, “Mormon Women and the Temple,” 90,
104; Maureen Ursenbach Beecher, “The Eliza Enigma,” Dialogue:
A Journal of Mormon Thought 11 (Spring 1978): 31, 38; Evans,
“Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,” 187; early
records of Salt Lake Endowment House, St. George temple, Logan
temple, Manti temple, Salt Lake temple, LDS Family History Library,
Salt Lake City, Utah. En el siglo veinte esta posición se renombró
a “Matrona del Templo” (véase David H. Yarn, Jr., and Marilyn
S. Yarn, “Temple President and Matron” in Ludlow, Encyclopedia
of Mormonism 4:1445). Emmeline B. Wells, “Pen Sketch of an
Illustrious Woman: Eliza R. Snow Smith,” Woman’s Exponent
9 (15 Oct. 1880): 74, dijo que cada obrera del templo estaba
"oficiando en su carácter de sacerdotisa".
71
Talmage, House of the Lord (1912 ed.), 194. Por ejemplo, el
cardiocirujano del presidente Spencer W. Kimball y su esposa
recibieron su segunda unción en el templo de Salt Lake el domingo 9
de junio de 1974. Russell M. Nelson, From Heart to Heart: An
Autobiography (Salt Lake City: By the author, 1979), 360.
Nelson, a la fecha del ensayo, era miembro del Quórum de los doce
apóstoles. La segunda unción ocurrió mientras el templo de Salt
Lake está cerrado al trabajo regular del templo. Situado en el
centro de la pared sur del Salón Celestial, el interior del Lugar
Santísimo fue descrito en las páginas 192-94 de la edición de
1912 de la Casa del Señor de Talmage, que mostraba una
fotografía del exterior del Lugar Santísimo en la página 282
(Lámina 21) y su interior en la página 294 (Lámina 27). Estas
fotografías fueron reimpresas en [C. Mark Hamilton], The Salt
Lake Temple: A Monument to a People (Salt Lake City: University
Services, 1983), 122, 128-29 Aunque es similar a las salas de
sellamiento adyacentes, el Lugar Santísimo en el templo de Salt
Lake tiene dos características arquitectónicas distintivas.
Primero, frente a la entrada hay un gran mural con vidrieras,
translúcido, de la primera visión de José Smith, inscrito con las
palabras: "Este es mi Hijo amado; escúchalo ". Segundo,
el Lugar Santísimo tiene un techo inusualmente alto que se extiende
por el piso superior, de modo que su cúpula circular puede ser
vista por la Primera Presidencia y los apóstoles cuando salen de su
sala del consejo en el piso sobre el Salón Celestial. Aparte de la
ceremonia de la segunda unción, el presidente de la iglesia utiliza
el altar ubicado en el Lugar Santísimo para el verdadero orden de
la oración. En el Lugar Santísimo a principios de 1978, el
presidente Spencer W. Kimball solicitó a Dios que pusiera fin a la
prohibición del sacerdocio de la iglesia contra los
afrodescendientes. Ver la discusión más arriba.
72
Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 12.
73
G. Homer Durham, ed., The Discourses of Wilford Woodruff …
(Salt Lake City: Bookcraft, 1969), 61-62 Siete años después de
esta reimpresión, G. Homer Durham se convirtió en una autoridad
general SUD.
74
My Father In Heaven,” Times and Seasons 6 (15 Nov. 1845):
1039; “Motherhood of God,” Latter Day Saints’ Millennial
Star 34 (27 Feb. 1872): 140; “Our Mother in Heaven,”
Juvenile Instructor 29 (15 Apr. 1894): 263-64; Joseph F.
Smith, John R. Winder, and Anthon H. Lund, “The Origin of Man,”
Improvement Era 13 (Nov. 1909): 78; John Herren, Donald B.
Lindsey, and Marylee Mason, “The Mormon Concept of Mother in
Heaven: A Sociological Account of Its Origins and Development,”
Journal for the Scientific Study of Religion 23 (Dec.
1984): 396-411; Rick Branch, “Our Mother Which Art in Heaven”:
The Study of Mormonism’s Mother God Doctrine (Marlow, OK:
UMI Books, 1984); R. Clayton Brough and Ethel M. Brough, Divine
Motherhood: Teachings About Our Mother in Heaven and the Eternal
Opportunities Through Motherhood (Springville, UT: Art City
Publishing, 1985); Allen W. Litchfield, “Behind the Veil: The
Heavenly Mother Concept Among Members of Women’s Support Groups in
the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,” M.A. thesis,
Brigham Young University, 1987; Linda P. Wilcox, “The Mormon
Concept of a Mother in Heaven,” in Beecher and Anderson, Sisters
in Spirit, 64-77; Margaret Merrill Toscano, “Beyond
Matriarchy, Beyond Patriarchy,” Dialogue: A Journal of Mormon
Thought 21 (Spring 1988): 39-53; Melodie Moench Charles, “The
Need for a New Mormon Heaven,” Dialogue: A Journal of Mormon
Thought 21 (Autumn 1988): 82-86; Alison Walker, “Theological
Foundations of Patriarchy,” Dialogue: A Journal of Mormon
Thought 23 (Fall 1990): 81-84; Gordon B. Hinckley statement in
Ensign 21 (Nov. 1991): 100.
75
Joseph F. Smith sermon, 14 Nov. 1913, at the residence of Alfred W.
McCune, Salt Lake City, LDS archives; also Journal of Discourses
1:312, 6:45, 11:240-41, 18:171; Evans, “Woman’s Image in
Authoritative Mormon Discourse,” 187
76Eugene
England, “On Being Male and Melchizedek,” Dialogue: A
Journal of Mormon Thought 23 (Winter 1990): 78; Hugh W. Nibley,
“Priesthood,” Sunstone 14 (Dec. 1990): 10-11.
77Robert
T. Divett, “Medicine and the Mormons: A Historical Perspective,”
and Linda P. Wilcox, “The Imperfect Science: Brigham Young on
Medical Doctors,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 12
(Autumn 1979): 16-25, 26-36; Susan Sessions Rugh, “Patty Bartlett
Sessions: More Than a Midwife,” Ann Gardner Stone, “Dr. Ellen
Brooke Ferguson: Nineteenth-Century Renaissance Woman,” Christine
Croft Waters, “Dr. Romania Pratt Penrose: To Brave the World,”
Gail Farr Casterline, “Dr. Ellis Reynolds Shipp: Pioneer Utah
Physician,” Jean Bickmore White, “Dr. Martha Hughes Cannon:
Doctor, Wife, Legislature, Exile,” and Vicky Burgess-Olson, “Dr.
Margaret Ann Freece: Entrepreneur of Southern Utah,” in
Burgess-Olson, Sister Saints, 303-22, 325-39, 341-60,
363-81, 383-97, 399-413; Chris Rigby Arrington, “Pioneer
Midwives,” and Cheryll Lynn May, “Charitable Sisters,” in
Bushman, Mormon Sisters, 43-65, 228-29.
78
Ben Barker-Benfield, “The Spermatic Economy: A Nineteenth-Century
View of Sexuality,” Feminist Studies 1 (Summer 1972):
45-74; Ann Douglas Wood, “’The Fashionable Diseases’: Women’s
Complaints and Their Treatment in Nineteenth-Century America,”
Journal of Interdisciplinary History 4 (Summer 1973):
25-52; Carroll-Smith Rosenberg and Charles Rosenberg, “The Female
Animal: Medical and Biological Views of Woman and Her Role in
Nineteenth-Century America,” Journal of American History
60 (Sept. 1973): 332-56; John S. Haller, Jr., and Robin M. Haller,
The Physician and Sexuality in Victorian America (Urbana:
University of Illinois Press, 1974); G. J. Barker-Benfield, The
Horrors of the Half-Known Life: Male Attitudes toward Women and
Sexuality in Nineteenth-Century America (New York: Harper and
Row, 1976); the Wood and Smith-Rosenberg articles also appear in
Judith Walzer Leavitt, ed., Women and Health in America:
Historical Readings (Madison: University of Wisconsin Press,
1984).
79Sin
embargo Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 44, 68,
114, 220, afirman que las mujeres mormonas consideraban sus
ordenanzas de sanación como actos de fe solamente. En vista de la
evidencia presentada en este ensayo, parece claro que Women of
Covenant impone las definiciones actuales de la iglesia sobre
percepciones muy diferentes del siglo diecinueve.
80
Bendición patriarcal de John Smith a Caroline Cottam, 26 Mar.
1853, y bendición a Elizabeth Bean, 16 May 1853, citado en
Bates, “Transformation of Charisma in the Mormon Church,” 281.
81Woman’s
Exponent 13 (15 Sept. 1884): 61; Woman’s Exponent 17
(15 Apr. 1889): 172; Clark, Messages of the First Presidency
4: 316; Newell, “Historical Relationship of Mormon Women and
Priesthood,” 25.
82
El ensayo clásico sobre este tema es el de Barbara Welter, “The
Cult of True Womanhood: 1820-1860,” American Quarterly 18
(Summer 1966): 151-74, el cual fue reimpreso en Dimity
Convictions: The American Woman in the Nineteenth Century
(Athens: Ohio University Press, 1976). For other views, see Carl N.
Degler, At Odds: Women and the Family in America from the
Revolution to the Present (New York: Oxford University Press,
1980); Mabel Collins Donnelly, The American Victorian Woman: The
Myth and the Reality (Westport, CT: Greenwood-Praeger Press,
1986).
83
Woman’s Exponent 7 (1 Nov. 1878): 86.
84
Joseph E. Taylor remarks in Salt Lake Stake historical minutes, 30
Jan. 1884, LDS archives.
85
Woman’s Exponent 17 (1 Sept. 1888): 53, reimpreso como
Franklin D. Richards, “Women and the Priesthood” in Brian Stuy,
Collected Discourses 5:16.
86
En 1842, José Smith habló a las mujeres de la Sociedad de Socorro
acerca de la tendencia de los hombres mormones "a considerar
los oficios inferiores de la Iglesia como poco honorables y mirar
con celos la posición de los demás, que era el sinsentido del
corazón humano ..." Esta afirmación en las minutas
originales de la Sociedad de Socorro del 28 de abril de 1842 se
llegó a la conclusión de que los celos también estaban dirigidos
a las mujeres. Sin embargo, HC 4: 603 eliminó incluso esa posible
interpretación al hacer una adición no reconocida (y enfatizada
aquí): "... ven con ojos celosos la posición de otros que
están llamados a presidirlos ; lo cual era locura y lontería
del corazón humano ... "
87
Franklin D. Richards diary, 3 Apr. 1896, LDS archives; Journal
History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 7 Mar.
1900, 1, Microforms, Marriott Library, University of Utah; Clark,
Messages of the First Presidency, 4:314-17; Deseret News, 8
Apr. 1901, and response in Louisa L. Green Richards to Lorenzo Snow,
9 Apr. 1901, LDS archives.
88
Edward J. Wood diary, Sept. 1903, in Olive Wood Nielson, A
Treasury of Edward J. Wood (Salt Lake City: Publishers Press,
1983), 290.
89
Joseph F. Smith a Nephi Pratt, 21 Dec. 1908, LDS archives; General
Relief Society minutes, 17 Dec. 1909, LDS archives; Joseph F. Smith,
Anthon H. Lund, and Charles W. Penrose circular letter, 3 Oct. 1914,
in Newell, “A Gift Given,” 21-22, and Clark, Messages of the
First Presidency, 4:312.
90
Gordon Irving, “The Law of Adoption: One Phase of the Development
of the Mormon Concept of Salvation, 1830-1900,” Brigham Young
University Studies 14 (Spring 1974): 291-314; D. Michael Quinn,
“The Practice of Rebaptism at Nauvoo,” Brigham Young
University Studies 18 (Winter 1978): 226-232; Thomas G.
Alexander, “The Reconstruction of Mormon Doctrine: From Joseph
Smith to Progressive Theology,” Sunstone 5 (July-Aug.
1980): 24-33; Grant Underwood, “Seminal versus Sesquicentennial
Saints: A Look at Mormon Millennialism,” Dialogue: A Journal
of Mormon Thought 14 (Spring 1981): 32-44; David John Buerger,
“The Adam-God Doctrine,” and Blake Ostler, “The Idea of
Pre-Existence in the Development of Mormon Thought,” Dialogue:
A Journal of Mormon Thought 15 (Spring 1982): 14-58, 59-79;
Grant Underwood, “Millenarianism and the Early Mormon Mind,”
Journal of Mormon History 9 (1982): 41-51; Keith E. Norman,
“How Long O Lord? The Delay of the Parousia in Mormonism,”
Sunstone 8 (Jan.-Apr. 1983): 49-58; Jan Shipps, “The
Principle Revoked: A Closer Look at the Demise of Plural Marriage,”
Journal of Mormon History 11 (1984): 65-77; John Herren,
Donald B. Lindsey, and Marylee Mason, “The Mormon Concept of
Mother in Heaven: A Sociological Account of Its Origins and
Development,” Journal for the Scientific Study of Religion
23 (Dec. 1984): 396-411; Thomas G. Alexander, Mormonism in
Transition: A History of the Latter-day Saints, 1890-1930
(Urbana: University of Illinois Press, 1985), 272-306; Boyd
Kirkland, “The Development of the Mormon Doctrine of God,”
Thomas G. Alexander, “The Reconstruction of Mormon Doctrine,”
Vern G. Swanson, “The Development of the Concept of the Holy Ghost
in Mormon Theology,” Linda P. Wilcox, “The Mormon Concept of a
Mother in Heaven,” and Blake T. Ostler, “The Idea of
Preexistence in Mormon Thought,” in Gary James Bergera, ed., Line
Upon Line: Essays on Mormon Doctrine (Salt Lake City: Signature
Books, 1989); Thomas G. Alexander, “The Odyssey of a Latter-day
Prophet: Wilford Woodruff and the Manifesto of 1890,” Journal
of Mormon History 17 (1991): 169-206; B. Carmon Hardy, Solemn
Covenant: The Mormon Polygamous Passage (Urbana: University of
Illinois Press, 1992), 338-40.
91
Presiding Bishopric minutes of meeting with First Presidency, 17
Dec. 1935, LDS archives.
92
Joseph Fielding Smith to Belle S. Spafford, Marianne C. Sharp, and
Gertrude R. Garff, 29 July 1946, in Clark, Messages of the First
Presidency, 4:314; also Derr, Cannon, Beecher, Women of
Covenant, 220-21.
93
Martha A. Hickman to Louise Y. Robison, 28 Nov. 1935, LDS archives;
Louise Y. Robison to Martha A. Hickman, 5 Dec. 1935, LDS archives;
Newell, “A Gift Given,” 23, and Newell, “Gifts of the Spirit,”
133, 137.
94
José Smith afirmó: "Respecto a las mujeres inponiendo las
manos ... no es pecado que alguien que lo haga tenga fe, o si los
enfermos tienen [sic] la fe para ser sanados por la ministración".
Ver Nauvoo Relief Society minutes, 28 Apr. 1842; Ehat and Cook,
Words of Joseph Smith, 116; HC 4:604.. Para las sanaciones
de fe realizadas por mujeres durante la década anterior a que
comenzaran a recibir la investidura del sacerdocio en 1843, véase
Evans, “Woman’s Image in Authoritative Mormon Discourse,”
128-29.
95
“Firmage Threatened After Suggesting Priesthood for Women,” Salt
Lake Tribune, 11 Mar. 1989, 1, 2.
96Hartman
Rector, Jr., un Presidente del Quérum de los Setenta, a Mrs.
Teddie Wood, 29 Aug. 1978, fotociapdo en MORMONS FOR ERA
NEWSLETTER, Jan. 1981, 5, copiado en Utah Women’s Issues,
1970s-80s, Western Americana, J. Willard Marriott Library,
University of Utah; y citado en Sonia Johnson, From Housewife to
Heretic (Garden City, NY: Doubleday, 1981), 138, y en Robert
Gottlieb and Peter Wiley, America’s Saints: The Rise of Mormon
Power (New York: G.P. Putnam’s Sons, 1984), 212. Gottlieb and
Wiley mistakenly give 1979 como dato la declaración de Rector
capitalizó “Araña” en el original-
97
Boyd K. Packer, “Come All Ye Sons of God,” Ensign 13
(Aug. 1983): 68; Packer, “Eternal Marriage,” Speeches of the
Year (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1970), 5.
98
Ensign 9 (Nov. 1979): 49, quoted in Ensign 22 (May
1992): 37.
99
Hugh W. Nibley, “Patriarchy and Matriarchy,” in Blueprints
for Living: Perspectives for Latter-day Saint Women …
Foreword by President Spencer W. Kimball (Provo, UT: Brigham Young
University Press, 1980), 48; reprinted without the foreword in The
Collected Works of Hugh Nibley, Volume 1: Old Testament and Related
Studies (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1986), 93.
100
Joseph Fielding Smith, Doctrines of Salvation, comp. Bruce
R. McConkie, 3 vols. (Salt Lake City: Bookcraft, 1954-56), 3:178.
101
Joseph Fielding Smith, “Relief Society: An Aid to the Priesthood,”
[delivered 8 Oct. 1958] Relief Society Magazine 46 (Jan.
1959): 4. Derr, Cannon, Beecher, Women of Covenant, 49
citan el primero y últimas frases citadas aquí.
102
Esta discusión es una elaboración de John A. Widtsoe, Priesthood
and Church Government in The Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints, “compilado bajo la dirección del consejo de los doce
apóstoles” (Salt Lake City: Deseret Book, 1965), 74-75, 78-79.
103
José Smith enseñó: "Todo el sacerdocio es según el de
Melquisedec; pero hay diferentes porciones o grados del mismo"
Véase William Clayton’s private book, 5 Jan. 1841, in Smith, An
Intimate Chronicle, 515; Ehat and Cook, Words of Joseph
Smith, 59; Joseph Fielding Smith, Teachings of the Prophet
Joseph Smith (Salt Lake City: Deseret News Press, 1938), 180.
104
HC 5:527; también la declaración de Charles W. Penrose in April
1921 Conference Report, 198.
105
Ensign 22 (May 1992): 36.
106
Para ensayos recientes sobre esta propuesta desde diferentes
perspectivas véase Hand Carre, “Women Retreat for Support,
Strength,” Sunstone 13 (Oct. 1989): 46-48; Paul James
Toscano, “Priesthood Concepts in the Book of Mormon: Insights on
Church Leadership and Organization,” Sunstone 13 (Dec.
1989): 8-17 (esp. 14-17); Marie Cornwall, “Women: Changing Ideas
and New Directions,” Sunstone 14 (June 1990): 53-55;
Toscano and Toscano, Strangers in Paradox, 209-20; “Panel
Discusses Praying to Mother in Heaven,” Sunstone 15 (Oct.
1991): 60-61. Para la respuesta del primer consejero Gordon B.
Hinckley, véase Ensign 21 (Nov. 1991): 100.
iD.
Michael Quinn tiene un Ph.D. en Historia por la Universidad
de Yale. Renunció en 1988 a la Universidad Brigham Young como
profesor titular y director del programa del Posgrado de Historia.
Desde entonces, ha recibido apoyos de National Endowment for the
Humanities, la American Academy of Arts and Sciences, la Indiana
University-Purdue University at Indianapolis, and the Huntington
Library. Sus más recientes publicaciones incluyen “Religion in
the American West,” in Under An Open Sky: Rethinking America’s
Western Past, and “Plural Marriage and Mormon
Fundamentalism,” in Fundamentalisms and Society: Reclaiming
the Sciences, the Family, and Education. Vive en Salt Lake
City. “Mormon Women Have Had the Priesthood Since 1843”es una
ampliación de su “Respuesta“ en Sunstone 6
(Sept.-Oct. 1981): 26-27.
| Nombre | Fecha de Unción e Investidura | Segunda Unción |
| Emma Hale (Smith) | 28 Sep. 1843 | 28 Sep. 1843 |
| Jane Silverthorne (Law) | 1 Oct. 1843 | did not receive |
| Rosannah Robinson (Marks) | 1 Oct. 1843 | 22 Oct. 1843 |
| Elizabeth Davis (Brackenbury, Durfee, Smith) | 1 Oct. 1843 | in Nauvoo temple |
| Mary Fielding (Smith) | 1 Oct. 1843 | 8 Oct. 1843 |
| Harriet Denton (Adams) | 8 Oct. 1843 | in temple |
| Elizabeth Ann Smith (Whitney) | 8 Oct. 1843 | 27 Oct. 1843 |
| Clarissa Lyman (Smith) | 8 Oct. 1843 | 26 Feb. 1844 |
| Lucy Mack (Smith) | 8 Oct. 1843 | 12 Nov. 1843 (with dead husband) |
| Lois Lathrop (Cutler) | 29 Oct. 1843 | 15 Nov. 1843 |
| Thirza Stiles (Cahoon) | 29 Oct. 1843 | 12 Nov. 1843 |
| Phebe Watrous (Woodworth) | 29 Oct. 1843 | in temple |
| Mercy R. Fielding (Thompson, Smith) | 1 Nov. 1843* | in temple |
| Jenetta Richards (Richards) | 1 Nov. 1843 | 27 Jan. 1844 |
| Leonora Cannon (Taylor) | 1 Nov. 1843 | 30 Jan. 1844 |
| Mary Ann Angel (Young) | 1 Nov. 1843 | 22 Nov. 1843 |
| Vilate Murray (Kimball) | 1 Nov. 1843 | 20 Jan. 1844 |
| Lucy Gunn (Morley) | 23 Dec. 1843 | 26 Feb. 1844 |
| Permelia Darrow (Lott) | 23 Dec. 1843 | 4 Feb. 1844 |
| Fanny Young (Carr, Murray, Smith) | 23 Dec. 1843 | in temple |
| Phoebe W. Carter (Woodruff) | 23 Dec. 1843 | 28 Jan. 1844 |
| Bathsheba W. Bigler (Smith) | 23 Dec. 1843 | 31 Jan. 1844 |
| Catherine Curtis (Spencer) | 23 Dec. 1843 | bef. 7 Dec. 1845 |
| Sally Waterman (Phelps) | 23 Dec. 1843 | 2 Feb. 1844 |
| Hannah Greenwood (Fielding) | bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844 | in temple |
| Agnes Coolbrith (Smith, Smith) | bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844 | in temple |
| Thankful Halsey (Hand, Pratt) | by proxy before 21 Jan. 1844 | proxy 2d. anoint., 21 Jan. 1844 |
| Jane A. Bicknell (Young) | 3 Feb. 1844 | 12 Jan. 1845 |
| Marinda N. Johnson (Hyde, Richards, Smith) | 18 Feb. 1844 | in temple |
| Mary Catherine Fry (Miller) | by 27 June 1844 (probably bet. 23 Dec. 1843 and 3 Feb. 1844) | 15 Aug. 1844 |
| Sarah M. Bates (Pratt) | accepted 22 Dec. 1844, but not end. until Nauvoo temple | in temple |
| Ruth Moon (Clayton) | accepted 22 Dec. 1844 but not end. until 29 Mar. 1845 | in temple |
| Mary L. Tanner (Lyman) | 22 Dec. 1844 | 18 Apr. 1845 |
| Mary A. Frost (Stearns, Pratt) | accepted 22 Dec. 1844 but not end. until 26 Jan. 1845 | in temple |
| Louisa Be(a)man (Smith, Young) | 26 Jan. 1845 | in temple |
| Sarah Ann Whitney (Smith) | 26 Jan. 1845 | 21 Mar. 1845 |
| Lucy Decker (Seeley, Young) | 26 Jan. 1845 | 21 Mar. 1845 |
| Eliza R. Snow (Smith, Young) | 26 Jan. 1845 | in temple |
| Helen M. Kimball (Smith) | 26 Jan. 1845 | in temple |
| Olive G. Frost (Smith, Young) | 26 Jan. 1845 | by proxy only |
| Mary Judd (Page) | 26 Jan. 1845 | did not receive |
| Zina D. Huntington (Jacobs, Smith, Young) | 30 Jan. 1845 | in temple |
| Mary Elizabeth Rollins (Lightner, Smith) | 30 Jan. 1845 (prob.) at Parley Pratt’s | in temple |
| Sylvia P. Sessions (Lyon, Smith, Kimball) | bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845 | (?) 26 Apr. 1845 or in temple |
| Harriet Page Wheeler (Decker, Young) | bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845 | in temple |
| Mary A. Be(a)man (Noble) | bet. 30 Jan. and 20 Mar. 1845 | in temple |
| “E.B.” (probably Elizabeth Brotherton [Pratt] or Emmeline B. [Woodward, Whitney]) | 25 Mar. 1845 | in temple |
| Margaret Moon (Clayton) | 29 Mar. 1845 | in temple |
* Los
historiadores han asumido que la “hermana Fielding” a la que
hace referencia de esta fecha de iniciación era Hannah Greenwood
(Fielding). Sin embargo, cuando ambos cónyuges eran miembros del
Quórum de los Ungidos,, la mujer nunca entró primero. Hannah
Fielding no tenía carácter especial que le hubiera dado una fecha
de iniciación de cinco semanas antes que su marido. Sin embargo,
Mercy Fielding era esposa plural secreta de Hyrum Smith, y la viuda
del secretario privado de Joseph Smith.
Fuentes:
“Minutes of the anointed Quorum[—]Journalizings”; Joseph
Smith’s diaries in Faulring, An American Prophet’s Record;
Brigham Young diaries; Newel K. Whitney diary (1833-46), Archives,
Lee Library, Birgham Young University; Willard Richards diary, esp.
21, 25 Mar. 1845; Zina D. Huntington Jacobs diary, 30 Jan., 3 July
1845, in Maureen Ursenbach Beecher, ed., “‘All Things Move in
Order in the City’: The Nauvoo Diary of Zina Diantha Huntington
Jacobs,” Brigham Young University Studies 19 (Spring
1979): 302, 315; John Taylor diary, 3 July 1845, in Dean C. Jessee,
“The John Taylor Nauvoo Journal, January 1845-September 1845,”
Brigham Young University Studies 23 (Summer 1983): 1-96;
Scott G. Kenney, ed., Wilford Woodruff’s Journal: 1833-1898
Typescript, 9 vols., plus index (Murray, UT: Signature Books,
1983-85, 1991); Wilford Woodruff’s Historian’s Private Journal
(1858-78); Heber C. Kimball diary, 26 Jan., 21 Mar., 18 Apr., 26
Apr. 1845, in Kimball, On the Potter’s Wheel; William
Clayton diary, 20 Sept., 22 Dec. 1844, 26 Jan., 14, 31 Mar. 1845, in
Smith, An Intimate Chronicle; Mary E. Lightner to Emmeline
B. Wells, [summer] 1905, Lee Library, Brigham Young University;
Ehat, “Joseph Smith’s Introduction of Temple Ordinances,”
102-103; Buerger, “The Fullness of the Priesthood,” 23.
1 comentario:
Pero que buen artículo. Gracias por traducirlo.
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