Mormon Translator: Redención: La búsqueda del tesoro y el alma errante

Redención: La búsqueda del tesoro y el alma errante

John Whitmer Historical Association JOURNAL Fall/Winter 2020 Volume 40, Number 2

Introducción

La historia del movimiento de los Santos de los Últimos Días está obsesionada por un espectro que se niega a descansar en paz: la participación de José Smith en la búsqueda de tesoros enterrados. La búsqueda del tesoro es parcialmente responsable de la "paradoja del profeta", como la describió Jan Shipps: dos versiones completamente diferentes de José Smith en el registro histórico: primero, un estafador y nigromante diabólico profundamente involucrado en la magia popular, y segundo, un genio religioso que millones creen que es un profeta de Dios que solo fue influenciado marginalmente por la magia popular en su juventud.^{^[1]} Un factor que contribuye a este problema es que, durante dos siglos, hemos aceptado estas como las únicas opciones disponibles para el papel que la búsqueda del tesoro puede haber desempeñado en la vida de este líder religioso. Por lo tanto, los estudios mormones han quedado atrapados en una dicotomía. Investigaciones recientes han demostrado que entre los cazadores de tesoros de Europa, había una motivación espiritual para participar en la búsqueda del tesoro: la de un acto de caridad cristiana en favor de las almas atrapadas en el purgatorio por los pecados económicos cometidos en vida. Según esta creencia, una persona que adquiría riquezas por medios pecaminosos o las usaba de manera poco caritativa en vida podía quedar atrapada en un estado purgatorial después de la muerte. Los vivos podían ayudar a Dios a redimir a esta alma del purgatorio localizando la riqueza que el alma condenada había usado mal y secuestrado en vida. Esto permitía a los muertos participar póstumamente en la caridad y permitía al cazador de tesoros usar la riqueza de la manera en que el alma errante debería haberla usado durante la mortalidad.

Este artículo es un análisis etnográfico que describe cómo varios grupos veían y describían la búsqueda del tesoro a través de las fronteras étnicas y religiosas. Entre los colonos teutónicos de la América primitiva, los pietistas alemanes y holandeses, religiosamente optimistas y espirituales, así como algunos de los primeros cristianos evangélicos, vieron la búsqueda del tesoro como una forma de caridad mutua entre los pobres y las almas errantes atrapadas en un estado purgatorial por los pecados económicos. Por el contrario, los ortodoxos religiosos y los espirituosos

Los partidarios del paradigma pesimista descendiente del puritanismo lo veían como brujería, mientras que los más escépticos lo veían como un fraude. Al utilizar las representaciones de los habitantes de Nueva Inglaterra de la búsqueda del tesoro, es posible demostrar cómo describieron erróneamente lo que no observaron imaginando las actividades de los cazadores de tesoros a través de las etiquetas de brujería y fraude. El artículo también discute algunos paralelismos obvios entre la tradición de la familia Smith de la búsqueda de tesoros y cómo se practicaba entre aquellos que la veían como una forma de cristianismo popular. Al comparar las descripciones de la búsqueda del tesoro de los Smith con las de las búsquedas del tesoro por motivos religiosos, es posible demostrar que esta tradición probablemente impactó el cristianismo y la espiritualidad populares de la familia Smith y pone en duda la confiabilidad de los relatos que incluyen acusaciones de brujería.

La Búsqueda del Tesoro: La Redención para el Alma Errante

Ronald W. Walker y Alan Taylor propusieron por primera vez la idea de que las búsquedas del tesoro podrían haber sido una forma de cristianismo popular ya en 1984.^{^[2]} Esta idea ha recibido recientemente una atención renovada por parte del investigador alemán Johannes Dillinger, quien se centra en la búsqueda del tesoro como parte de su investigación sobre la magia, la brujería y la religión.^{^[3]} Dillinger finalmente decidió que si Smith era o no un estafador del tesoro o un bromista "no tenía importancia", ya que Smith finalmente llevó la búsqueda del tesoro a sus raíces espirituales.^{^[4]} Los escritos de Dillinger han permitido a los estudiosos desarrollar una comprensión de cómo muchos cazadores de tesoros se veían a sí mismos, lo que permite a los historiadores depender menos de las perspectivas de los forasteros hostiles que veían la práctica como nigromancia demoníaca y fraude.

Muchos elementos de la búsqueda de tesoros sugieren que la búsqueda del tesoro de principios de la Edad Moderna se desarrolló a partir de una adaptación popular de la búsqueda de reliquias de santos y mártires cristianos. En esta búsqueda de reliquias, los cazadores buscaban en Tierra Santa los restos y reliquias de mártires y santos de la iglesia primitiva, guiados por signos como las características llamas azules que emanaban del tesoro.^{^[5]} Dillinger nos dice que, según la tradición, la búsqueda de reliquias era vista como una buena acción cristiana y que el fantasma de un santo o mártir a veces ayudaba a los cazadores en su búsqueda de reliquias.^{^[6]} Por ejemplo, se decía que el fantasma del apóstol Andrés había guiado a los cruzados hasta la lanza que había atravesado el costado de Jesús.^{^[7]} Las reliquias podían ser los huesos de los muertos u objetos asociados con ellos en vida, pero lo que todos tenían en común eran sus vínculos con estos santos muertos y su capacidad para realizar milagros. Se decía que estas reliquias eran capaces de ahuyentar demonios, disipar enfermedades, devolver la vista a los ciegos, purificar a los leprosos y vencer la tentación y los problemas.^{^[8]} Incluso podían usarse como amuletos protectores, como la túnica de la virgen María cuando se sacaba de su relicario especial para llevarla alrededor del cuello de un funcionario que lideraba al emperador de Bizancio en la batalla contra los eslavos.^{^[9]} En la búsqueda de reliquias y en el cristianismo primitivo, estos cadáveres y sus pertenencias se convirtieron en "tesoros espirituales".^{^[10]} Un ejemplo es el de Ambrosio, obispo de Milán. Mientras oraba, "ni despierto ni profundamente dormido",^{^[11]} Ambrosio tuvo una visión de dos mártires orando con él. Experimentó esta visión tres veces, lo que confirmó que era sagrada y real. Durante la tercera visión, el apóstol Pablo apareció con los mártires diciéndole a Ambrosio dónde se encontraban los cuerpos del mártir.^{^[12]} Después de dedicar la Basílica Ambrosiana, encabezó una procesión hasta el lugar donde San Pablo le había dicho a Ambrosio que se encontrarían los dos mártires, y "ordenó que comenzara la excavación".^{^[13]} Cuando pronto se recuperaron dos cuerpos, se trajeron endemoniados para probar los poderes curativos de los huesos. Los demonios que poseían a los endemoniados gritaron de tormento, produciendo los nombres de los mártires: Gervasio y Protasio.^{^[14]} "El trabajo arqueológico reciente está enfatizando cuánto del cristianismo tuvo lugar en cementerios, lejos de la élite institucional".^{^[15]} Los santos muertos serían consagrados en la basílica, donde los peregrinos acudirían con fe, en busca de milagros y redención.

Dillinger sugiere que un equivalente folclórico-religioso en forma de búsqueda de tesoros se desarrolló a partir de esta búsqueda temprana de reliquias. Richard Kieckhefer ha presentado pruebas de apoyo en su descripción de un medio milagroso de descubrir bienes robados enterrados como tesoros. Describe cómo el uso de la ceremonia y la adivinación para encontrar estos objetos se basó en "la leyenda de que después de la crucifixión de Cristo su cruz fue enterrada hasta que Santa Elena la buscó y la descubrió. Así como la tierra produjo esta santa reliquia, así también la tierra misma debería revelar ahora los bienes robados".^{^[16]} Dillinger relata que a principios de la Edad Moderna la búsqueda del tesoro los cazadores eran guiados hacia un tesoro por estos santos muertos en la forma de un alma errante, una persona atrapada en el purgatorio terrenal que necesitaba redención.^{^[17]}

No podríamos esperar entender la tradición de los tesoros modernos tempranos, si no supiéramos acerca de la creencia en las almas errantes. Esto parece ser cierto para las creencias sobre los tesoros en toda Europa, no solo en los países de habla alemana. Parece decirse que la mayoría de los tesoros tienen fantasmas que los vigilan. La idea de un espectro que custodiaba un tesoro pertenecía a todo un conjunto de creencias sobre los espíritus de los muertos haciendo penitencia o tratando de cumplir ciertas tareas. Comúnmente se creía que los fantasmas tenían que caminar sobre la tierra hasta que se completara una tarea que habían dejado incumplida en sus vidas o hasta que se expiara alguna culpa. Ciertamente, el dueño del tesoro tenía asuntos pendientes: había acumulado dinero sin darle un uso adecuado. Específicamente, podría no haber entregado el tesoro a una buena causa o, si el tesoro se había obtenido por medios ilícitos, devolverlo a su legítimo propietario. En estas circunstancias, el dueño del tesoro tuvo que regresar como un fantasma... Debido a que los cazadores de tesoros ayudaron al fantasma a abandonar el mundo visible, la búsqueda de tesoros se convirtió en un acto piadoso y un deber cristiano. La idea de que la recuperación de un tesoro era un acto de piedad porque resultaba en la redención de un alma errante era una parte genuina de la motivación de muchos cazadores de tesoros.^{^[18]}

La idea del alma errante como componente de la búsqueda del tesoro se puede encontrar en toda Europa. Según Dillinger, en:

en la región de Torún-Bydgoszcz, en el norte de Polonia, se decía que la persona que escondía un tesoro siempre se convertía en un fantasma. Si era una buena persona, trataría de alertar a los cazadores de tesoros sobre su tesoro; Si era malo, trataría de conservarlo por toda la eternidad.^{^[19]}

En Alemania, los fantasmas desempeñaron un papel importante en la búsqueda del tesoro, ya que a menudo se describían en los documentos judiciales.²⁰ La asociación entre un tesoro enterrado y un alma necesitada de redención se daba por sentada hasta el punto de que la gente podía suponer que si se informaba que una casa estaba embrujada, probablemente contenía un tesoro enterrado. La redención del alma errante era un elemento tan importante de la búsqueda de tesoros que en muchas partes de Alemania, a los cazadores de tesoros se les conocía simplemente como hombres-fantasmas y se jactaban con orgullo del número de almas que habían salvado.^{^[20]} En la literatura, el teatro y el folclore de los siglos XVI al XIX, el alma errante atrapada en un purgatorio terrenal por bienes enterrados y fechorías económicas es una figura recurrente común, al igual que la idea de que el tesoro enterrado debe emplearse para buenas obras.^{^[21]}

Los muertos milagrosos y una muerte justa en el catolicismo medieval

La religión utiliza el ritual para asegurar a sus participantes que son capaces de lograr un fin deseado y para fortalecer el sentido de comunidad entre los adeptos. En el catolicismo, el cuerpo de Cristo consiste en los vivos y los muertos. Así como se fomenta la caridad entre los vivos, todo el cuerpo de Cristo, tanto vivo como muerto, se ayuda mutuamente a través del amor y la caridad cristiana. Esta capacidad de intervención milagrosa se justifica a través de la relación de los muertos con Dios. Hablando de los santos católicos en la iglesia primitiva, Peter Brown nos dice que "su intimidad con Dios era la condición sine qua non de su capacidad para interceder y proteger a sus semejantes mortales".^{^[22]} Los santos intervenían en los asuntos de los vivos, a menudo en santuarios donde se almacenaban los huesos u otras reliquias del santo.^{^[23]} Mientras tanto, los vivos podían participar en oraciones y buenas obras en nombre de los que estaban en el purgatorio para ayudar a su purificación y eventual santificación.^{^[24]} Los rituales, como las oraciones y las misas por los muertos, eran vistos como un medio para aliviar potencialmente el sufrimiento de los atrapados en el purgatorio. El testamento se desarrolló como un documento religioso para enderezar los bienes absolviendo las deudas y dedicando el excedente del difunto a la caridad y a la iglesia. Alternativamente, el exceso de riqueza se utilizaría para pagar a los sacerdotes y a los feligreses pobres para que rezaran en su nombre. Por lo general, estos consistían en el oficio de difuntos, el réquiem aeternam, el ave maría, el pater noster, el credo, la letanía de los santos, así como los siete salmos penitenciales como el de profundis. Los componentes rituales del catolicismo que abordaban la redención de los muertos también tenían como objetivo santificar la vida de las personas que participaban en ellos.^{^[25]} "El vínculo íntimo entre la comunidad cristiana y sus humildes muertos no era un asunto menor".^{^[26]} Aunque la relación comunal entre los vivos y los muertos asumió lentamente un papel menos grandioso después de la Reforma y la Ilustración, sería difícil argumentar que estas creencias y prácticas son marginales en la historia cristiana. "El cristianismo tardoantiguo, tal como incidía en el mundo exterior, eran santuarios y reliquias".^{^[27]} La caridad entre los muertos y los vivos fue un componente central del cristianismo occidental hasta la Reforma y continuó como tal dentro de la Reforma.

Catolicismo y cristianismo popular.^{^[28]}

La Búsqueda del Tesoro: Una Ceremonia Religiosa en el Cristianismo Popular

La religión popular es la practicada por la gente común, fuera de la oficialidad, pero basada en conceptos teológicos primarios y motivos de la religión predominante.^{^[29]} En la búsqueda de tesoros por motivos religiosos, la redención del alma errante era un acto religioso de buenas obras y el aspecto central de una búsqueda exitosa. El alma errante sólo podía ser salvada por aquellos que habían santificado sus vidas a la manera de un santo, monje, monja o ermitaño católico. Como resultado, las búsquedas de tesoros motivadas espiritualmente incluían contenido destinado a purificar y reformar la vida de los propios cazadores de tesoros. Se esperaba que el líder de la búsqueda fuera una persona recta y santa.^{^[30]} Según Dillinger, "el mago del tesoro, el mediador autoritario entre sus seguidores y el mundo de los espíritus, llegó a parecerse a un sacerdote o a un líder religioso".^{^[31]} Como tales, los monjes y sacerdotes eran los líderes más comunes de las misiones.^{^[32]} Sin embargo, este papel también podía ser desempeñado por la "gente astuta", que eran líderes espirituales y curanderos populares de la gente común. La búsqueda del tesoro era uno de los servicios espirituales que ofrecían.^{^[33]}

Mucha gente pensaba que la gente astuta estaba haciendo la obra de Dios... La gente astuta ciertamente empleaba pasajes bíblicos, nombres y personajes en sus amuletos y talismanes, y hacía alarde de usar la Biblia en sus salas de consulta. A menudo leen oraciones y salmos.^{^[34]}

Los líderes espirituales de la búsqueda del tesoro realizaron los componentes ceremoniales y leyeron las oraciones mientras los otros miembros del grupo cavaban en silencio. Se esperaba que todos los participantes vivieran vidas rectas a través de purificaciones rituales de ayuno, confesión de pecados, arrepentimiento, oración, el voto monástico de silencio y exorcismos.^{^[35]} Este enfoque en la reforma religiosa en la vida de los participantes se ve en el juicio del cazador de tesoros Paul Benoît de la Rivière, quien afirmó estar buscando la piedra filosofal para el capitán von Dehl. De la Rivière le dijo a Von Dehl que "si no se arrepentía verdaderamente y llevaba de ahora en adelante una buena vida cristiana de oración y rectitud moral, no obtendría el mayor tesoro de Europa".^{^[36]} Según De la Riviére, este tesoro no pertenecía ni a Paracelso ni a von Dehl, sino a Dios. Aunque confesó ser un fraude del tesoro (tal vez un fraude piadoso), de la Reviére compartía la preocupación del cristiano popular por la reforma de la vida de los participantes. Dillinger nos dice que De la Rivière afirmaba que "el tesoro de Paracelso consistía en la caridad hacia los pobres, su oro era la paciencia, sus joyas la piedad y la piedra filosofal era la transformación del vicio en virtud".^{^[37]} En Estados Unidos, este énfasis en reformar la vida de los participantes se puede ver en el relato de William Purple sobre el juicio de José Smith por persona desordenada en 1826. Purple testificó que "después de armarse con ayuno y oración, se dirigieron al lugar designado por Smith".^{^[38]}

Esta reforma de la vida religiosa de los cazadores de tesoros también cumplió una función protectora. En el mundo medieval tardío y moderno temprano, los demonios se consideraban comúnmente una causa de enfermedades y problemas emocionales.^{^[39]} En la búsqueda de tesoros, "cuanto más énfasis se ponía en el motivo de la redención de un fantasma, más importantes se volvían las obras piadosas que protegían a los buscadores de tesoros contra los demonios y los señuelos del diablo".^{^[40]} Siguiendo la demonología católica y protestante, el ayuno, la oración y el uso de símbolos religiosos y objetos consagrados eran los mejores medios para que las personas se protegieran de los espíritus malignos y la brujería, así como un medio para cortejar a la providencia divina para su éxito.^{^[41]}

Debido a que la búsqueda del tesoro era un deber religioso santo y piadoso cuyo éxito liberaría a un alma de los tormentos del purgatorio y le permitiría entrar en el cielo, los cazadores de tesoros creían que:

Está claro que Satanás y sus secuaces no estaban interesados en la liberación de las almas descarriadas. Así, el diablo quería mantener a los fantasmas en la tierra para impedir la salvación de los muertos... A medida que los demonios se esforzaban por evitar toda buena acción, estaban especialmente interesados en evitar una búsqueda del tesoro exitosa, que significaría la liberación de un fantasma... Esta era la razón por la que los demonios supuestamente se mostraban en la forma más horrible para ahuyentar a los cazadores de tesoros. El horrible desfile de demonios que juega un papel tan importante en los cuentos populares sobre la búsqueda del tesoro insinúa indirectamente la conexión entre los fantasmas y los tesoros y el significado religioso de la búsqueda del tesoro^{^[42]}

Por lo tanto, el diablo y sus secuaces podrían obstaculizar el éxito de la redención del alma errante o incluso Dios podría impedir el éxito de los cazadores de tesoros que no eran dignos. Esto se haría moviendo el tesoro debajo de la tierra o transformándolo en otro objeto si no se hubieran observado los ritos, oraciones, ceremonias y preparativos adecuados.^{^[43]} Sin la aprobación y el apoyo de Dios, los cazadores de tesoros, al igual que los cazadores de reliquias del cristianismo primitivo, podrían ser frustrados por el diablo y sus secuaces.^{^[44]}

En respuesta a esta amenaza, los cazadores de tesoros rezaban para obtener protección y guía de figuras como San Cristóbal, Santa Corona, Santa Ana, San Gregorio, Santa Gertrud, Santa Verónica o incluso ángeles como Uriel. ^{^[45]} Los cazadores de tesoros también "dibujaban círculos mágicos para protegerse. Se decía que estarían a salvo del ataque físico de los espíritus del infierno siempre y cuando permanecieran dentro del círculo. Además, el prestidigitador del tesoro podría blandir armas simbólicas como espadas".^{^[46]} Estas espadas podían estar inscritas con símbolos religiosos y astrológicos, así como con nombres de Dios en varios idiomas. Un ejemplo es la daga de Marte de José Smith, padre. Los curanderos holandeses de Braucherei, Pensilvania, que participaron en la búsqueda del tesoro de los primeros Estados Unidos, también sostenían dagas con inscripciones religiosas que habían sido elaboradas mientras recitaban el Padre Nuestro.^{^[47]} Este uso de espadas ceremoniales como armas simbólicas se puede ver en la descripción de Joseph Capron de una de las búsquedas de tesoros de la familia Smith. Capron afirmó que Samuel Lawrence "con una espada desenvainada en la mano, marchó alrededor [del círculo] para proteger cualquier asalto que su majestad satánica pudiera estar dispuesta a hacer".^{^[48]} Además, los pergaminos con símbolos religiosos, nombres de santos y ángeles, versículos de las escrituras y otras frases de importancia religiosa podían colocarse en bolsas y llevarse alrededor del cuello como amuletos protectores, al igual que las fuerzas bizantinas utilizaron la reliquia de la túnica de María en su guerra contra los eslavos. Ejemplos de estos amuletos se pueden encontrar en los lamenes que poseía José Smith, padre.50 El historiador mormón Michael Quinn nos dice: "De hecho, los símbolos de los ángeles del Discurso de Scot verifican que los tres pergaminos de la familia Smith eran para buscar tesoros".^{^[49]} Sibley afirma explícitamente que los símbolos utilizados en estos pergaminos de la familia Smith debían usarse para protegerse contra el ataque demoníaco.^{^[50]} Además de estos símbolos, los talismanes de la familia Smith contenían el símbolo AGLA que Quinn vincula a los holandeses de Pensilvania en Ephrata. Otro amuleto de la familia Smith utiliza la frase, San Pedro los ata, que Quinn afirma que solo podría haber venido de El amigo perdido de George Hohman o del grimorio alemán Secretos egipcios,^{^[51]} vinculando al autor de los amuletos con la búsqueda de tesoros teutónico-estadounidense (que pone un fuerte énfasis en la redención de los muertos).

En estas búsquedas de tesoros motivadas espiritualmente, si los requisitos religiosos se observaban obedientemente, si el diablo y sus secuaces eran dominados, y si estaba de acuerdo con la voluntad de Dios que los cazadores de tesoros tuvieran éxito:

Una búsqueda del tesoro exitosa significó la liberación del fantasma. El cazador de tesoros cumpliría la tarea de la persona muerta por él. Tomaría el tesoro y le daría algún uso, e idealmente usaría al menos parte del dinero en una buena causa. Además, el fantasma podría pedir que se dijeran misas por él que el tesoro podría pagar o que se dieran donaciones a la Iglesia.^{^[52]}

Para los cazadores de tesoros motivados espiritualmente, la búsqueda era un medio para cumplir con un deber cristiano para las almas atrapadas en el purgatorio por el mal uso anterior de la riqueza terrenal por parte del fantasma y una oportunidad de usar esa riqueza para ayudar a los pobres, a la iglesia, a sus vecinos y amigos, así como a ellos mismos. Si esta fue una de las motivaciones de la familia Smith, entonces hemos malinterpretado la moralidad de su participación en esta práctica.^{^[53]}

La evidencia de la presencia de almas errantes en la búsqueda del tesoro de José Smith aparece en forma de fantasmas españoles, fantasmas^{^[54]} indios^{^[55]} y una preocupación por la riqueza enterrada de los piratas.^{^[56]} Si José Smith estaba preocupado por encontrar el tesoro del capitán Kidd, sus motivaciones pueden haber estado motivadas en parte por la posible redención de ese héroe caído de Nueva Inglaterra y no únicamente por la ganancia material para su empobrecida familia. Otra forma en que el alma errante aparece en las búsquedas de José Smith es en la forma de Moroni. Este fantasma angelical y resucitado de un profeta precolombino supuestamente se le apareció a José Smith y luego lo guió a un registro que el ángel supuestamente elaboró en vida, habiéndolo enterrado para ayudar en la salvación del mundo. Desde un punto de vista no religioso, uno podría suponer que el ángel Moroni se desarrolló a partir del motivo del fantasma del tesoro. Una explicación religiosa conforme a la cosmología mormona postularía que Dios escogió que Moroni se le apareciera a José Smith en una forma que el joven visionario encontraría familiar, reconocible y no amenazante como parte de la preparación para su destino futuro. Desde este punto de vista apologético, su vida como cazador de tesoros habría sido una preparación para recibir el mensaje de Moroni. De cualquier manera, un alma errante con asuntos terrenales inconclusos que reforma la vida espiritual cristiana de los vivos hace su aparición en el mormonismo primitivo. La aparición de Moroni como una variación del alma errante y los santos del tesoro y los ángeles del tesoro que Dillinger nos dice que a veces eran guardianes del tesoro no puede descartarse a la ligera.^{^[57]} Para los creyentes, Moroni plantea el problema de que sin una creencia previa en el alma errante atada a un tesoro enterrado, no hay razón para que Dios envíe a Moroni a José Smith en una forma que el joven cazador de tesoros reconozca. En el caso de los incrédulos, no hay manera de explicar por qué José Smith habría creado una figura como Moroni ex nihilo si el alma errante no era ya parte de su vida. Independientemente de la perspectiva de uno sobre las afirmaciones de José Smith sobre experiencias milagrosas, Moroni es una fuerte evidencia de que los aspectos espirituales de la búsqueda del tesoro eran parte del paradigma de búsqueda de tesoros de la familia Smith como cristianismo popular.

Además, la búsqueda del tesoro de la familia incluye varios elementos de la búsqueda del tesoro motivada espiritualmente. Los ejemplos incluyen el uso de varas de adivinación de avellano,^{^[58]} la Biblia como fuente de encantamientos,^{^[59]} la presencia de fantasmas,^{^[60]} el uso de amuletos inscritos con contenido cristiano para protegerse contra las fuerzas del infierno,^{^[61]} el uso de una espada ceremonial para tallar círculos protectores,^{^[62]} Satanás y sus secuaces tratando de evitar la adquisición del tesoro o apareciendo como supuestos guardianes del tesoro.^{^[63]} De hecho, varios de estos elementos se pueden encontrar en una sola descripción de la búsqueda del tesoro de la familia Smith según lo relatado por William Stafford:

José, Sen. primero hizo un círculo, de doce o catorce pies de diámetro. Este círculo, dijo, contiene el tesoro. Luego clavó en el suelo una hilera de palos de hamamelis, alrededor de dicho círculo, con el propósito de mantener alejados a los malos espíritus... Dio tres vueltas alrededor de la periferia de este último círculo, murmurando para sí algo que yo no pude entender.^{^[64]}

William Stafford también afirmó que José Smith usó sus piedras videntes para vigilar al guardián demoníaco del tesoro.^{^[65]} Stafford parece confundir al guardián del tesoro y al alma errante en una sola figura; este era un error común en las descripciones yanquis de la búsqueda del tesoro.^{^[66]} También se dijo que José Smith "recibía revelaciones del Señor sobre dónde cavar".^{^[67]} Incluso hay descripciones de amuletos protectores en la ubicación del tesoro que debían desactivarse antes de que se pudiera adquirir un tesoro,^{^[68]} un tema que se verá en la búsqueda religiosa de los holandeses de Pensilvania más adelante en este artículo. La búsqueda de la familia Smith también implicaba tratar de encontrar un tesoro, un elemento de la búsqueda de tesoros motivada espiritualmente entre los holandeses de Pensilvania que se discutirá más adelante. Parece que la búsqueda era una forma de cristianismo popular para los Smith. Es posible que esperaran una recompensa material en forma de tesoro, pero el fracaso sistemático en la adquisición de tesoros no los desanimó, ya que la recompensa material habría sido solo uno de los muchos motivos para participar en una búsqueda del tesoro. Al igual que los peregrinos católicos que viajan a pie al santuario de un mártir o santo una y otra vez, esperaban la bendición de Dios en forma de milagro, sin dejarse intimidar por los intentos fallidos anteriores. Una creencia genuina o incluso fingida en la redención del alma errante o la reforma de las vidas de los cazadores de tesoros se alinea con la teoría del "fraude piadoso" de Dan Vogel^{^[69]} , así como con la nueva posibilidad de que los Smith participaran en la búsqueda del tesoro como un acto cristiano benévolo en la vida espiritual de su familia.

Almas condenadas e invocadores satánicos:

La búsqueda del tesoro en la demonología católica y protestante

Si bien la literatura, el teatro, los recuerdos populares y la historia atestiguan una creencia popular en la búsqueda del tesoro como un acto de caridad del cristianismo popular, no todos vieron la búsqueda del tesoro bajo esta luz. La literatura demonológica a ambos lados del Atlántico demuestra una creencia popular en el concepto del alma errante y su redención a través de la búsqueda del tesoro como brujería y magia diabólica. El inquisidor Heinrich Kramer, el padre de la caza de brujas, menciona la búsqueda del tesoro en su 14861487 demonología antibrujería Malleus Maleficarum. Hablando de la práctica de los cazadores de tesoros de usar la hostia de la eucaristía en sus ceremonias, dice:

es enteramente posible que una persona crea que es el Cuerpo del Señor, y sin embargo lo arroje al lodo para satisfacer al diablo, y esto en razón de algún pacto con él, para que pueda obtener algún fin deseado, como el hallazgo de un tesoro o algo por el estilo. Por lo tanto, las acciones de las brujas no tienen por qué implicar ningún error en la fe...^{^[70]}

Este error de fe se refiere al hecho de que los cazadores de tesoros estaban explícitamente involucrados en lo que veían como una ceremonia cristiana. Kramer inserta al diablo en su narrativa con el fin de demonizar su cristianismo popular, de la misma manera que tergiversó y demonizó las creencias religiosas de los valdenses como un inquisidor.

La capacidad de Heinrich Kramer para malinterpretar las creencias cristianas y las acciones de aquellos a quienes observó ha sido bien explorada por los estudiosos.^{^[71]} De hecho, la historia de la bruja diabólica es una demonización de las prácticas religiosas de los cristianos marginados, que son vistos como heréticos por los que están en el poder.^{^[72]} Esto fue posible a través del concepto de superstitio, una idea romana heredada por el cristianismo que equiparaba todas las formas de expresión religiosa no autorizada como mágicas, blasfemas, subversivas y peligrosas. Bajo la Roma cristiana, el término llegó a ser utilizado como un arma contra formas no autorizadas de culto. Después de la Reforma inglesa, la superstitio se tradujo en superstición.^{^[73]} A principios de la Edad Moderna, esta palabra tenía dos significados: era (1) falsa o (2) una forma mágica, diabólica y no autorizada de cristianismo.^{^[74]}

Kramer, al igual que otros demonólogos, se basó en gran medida en la información obtenida a través de la tortura y amenazó con la ejecución como consecuencia de su construcción del mito de la bruja satánica. No era un etnógrafo entrenado, ni observaba directamente esas actividades, ni siquiera entrevistaba a informantes clave de manera neutral. En cambio, adquirió información a través de metodologías y técnicas poco confiables. Lo que Kramer describe como un acto supersticioso de blasfemia, arrojar la hostia de la eucaristía al barro, fue probablemente un acto de los primeros cazadores de tesoros para redimir el alma errante a través de una versión folclórica-cristiana de la misa católica por los muertos. Más allá de la tergiversación de Kramer de la búsqueda del tesoro como diabólica, está el intento de un campesino de involucrar la escatología católica en la observancia popular-cristiana.

Esto es confirmado por los escritos del escéptico demonólogo protestante Johann Weyer. Escribiendo setenta y seis años después de Kramer, Weyer describió a los cazadores de tesoros como magos, basándose en notas que había robado a un sacerdote.

Ahora bien, estos magos buscan tesoros de la siguiente manera. Una vara de un avellano está marcada con tres cruces y conjurada de una manera que no solo es supersticiosa sino también impía y blasfema. Se añaden personajes, junto con nombres bárbaros; mientras se investiga, se leen algunos Salmos y el De Profradis. Se dice la Misa Misereatur nostri, y Réquiem, Padre Nuestro, Ave María, y "No nos dejes caer en tentación, sino líbranos del mal, Amén". También[,] A porta inferi, Credo videre, etc. Espera Dominum y Requiem aeternam, junto con una oración especial. Y si no observas el momento adecuado para cavar, el Diablo te quita el tesoro.^{^[75]}

Cabe destacar que muchos de estos son salmos, oraciones y misas que tratan sobre la redención, el arrepentimiento y el perdón. El réquiem es la misa de difuntos. El réquiem aeternam es la oración para enviar a descansar a un alma fallecida. Estas son muchas de las mismas oraciones y salmos utilizados por los católicos medievales tardíos en la redención de los muertos.^{^[76]} Los registros contemporáneos de Heinrich Kramer describen la manera supersticiosa, impía y blasfema en la que probablemente se conjuró la vara, así como los personajes y nombres bárbaros utilizados en este ritual supuestamente diabólico:

Te conjuro, cuatro varas de avellano, en nombre de los cuatro evangelistas... para que nos muestres el verdadero tesoro que esperamos encontrar. Te conjuro en nombre de los tres santos magos... que ellos (= las varas) nos muestran el verdadero tesoro escondido como ellos (= los magos) fueron mostrados al verdadero niño Jesucristo por la estrella que iba delante de ellos.^{^[77]}

El tema de esta bendición, basado en la natividad, es casi idéntico al del manual popular cristiano holandés de Pensilvania, The Long Lost Friend, que invocaba el poder del ángel Gabriel y era contemporáneo de José Smith. El tema común demostró lo que pudo haber sido un motivo continuado durante más de cuatro siglos.^{^[78]} Cuando leemos las discusiones de Kramer y Weyer sobre rituales supersticiosos, impíos, blasfemos y sacrílegos, no estamos leyendo un relato preciso de las actividades que describen, sino más bien la intolerancia religiosa de los relatos exagerados de tercera mano de los autores y los registros de juicios que involucran la tortura como medio para extraer información. Era la capacidad del demonólogo para reetiquetar las prácticas religiosas de otros como diabólicas y malvadas cuando, de hecho, esa no era la intención de quienes las practicaban. Otro ejemplo de este cambio de etiquetado se puede ver en la descripción de 1583 del demonólogo George Giffard de las piedras videntes:

No veo cómo un hombre puede justificar o sostener que los espíritus que se les aparecen en el Crisáltico, o en el vaso, o en el agua, o que de alguna manera hablan, y les muestran cosas, son ángeles santos, o las almas de hombres excelentes, como de Moisés, Samuel, David y otros. aunque he oído decir que los hombres astutos los toman por tales, y piensan que tratan con ellos contra divines.⁸¹

Esta tendencia de demonización fue acelerada por la Reforma Protestante. Varios de los puntos centrales de controversia durante la Reforma y la Contrarreforma fueron la validez del papel de las obras en la salvación, las obras hechas a favor de los muertos, la idea de que los muertos podían realizar milagros en nombre de los vivos, la compra de indulgencias y la realidad del purgatorio. Con el fin de contrarrestar las afirmaciones católicas de demostraciones milagrosas de autoridad sacerdotal, las autoridades protestantes demonizaron los milagros y a los santos muertos. Dillinger nos dice que:

Según la enseñanza protestante, el purgatorio no existía: sólo existía el cielo o el infierno para los muertos. Por lo tanto, los fantasmas no podían existir El protestantismo admitió que muchas personas pensaban que veían espectros. Sin embargo, los teólogos protestantes explicaron que todos los espíritus que parecían ser fantasmas eran en realidad demonios, enviados a la tierra con el fin de engañar a la gente.^{^[79]}

Esta transición teológica no resolvió la necesidad de los campesinos europeos de tener la seguridad de una intervención milagrosa en su vida cotidiana. La gente astuta cumplió este papel en los países protestantes continuando con los rituales católicos populares, incluida la búsqueda del tesoro, que satisfacía las necesidades espirituales sentidas después de que la antigua fe perdiera su posición privilegiada de poder en la iglesia-estado.^{^[80]}

La idea de que los santos muertos eran en realidad demonios y que la creencia católica en el purgatorio era satánica apareció temprano en la demonología protestante del teólogo reformado suizo (calvinista) Lewes Lauateruss. Su libro, Of Ghostes and Spirites, Walking by Night, fue traducido al inglés en 1596. El mensaje del libro advertía a los protestantes que no cayeran en la creencia católica en el purgatorio y los fantasmas. Para hacer esto, Lauateruss primero reconoció cómo los cristianos de Inglaterra, a solo una generación de distancia de la hegemonía católica, habrían visto estos espectros:

Es probable que los papistas de tiempos pasados hayan enseñado y escrito que los espíritus que los hombres ven y oyen alguna vez, son ángeles buenos o malos, o las almas de aquellos que viven en la bienaventuranza eterna, o en el purgatorio, o en el lugar de personas condenadas. Y que diversas de ellas son aquellas almas que anhelan la ayuda y la liberación de los hombres.^{^[81]}

En su condena de la creencia católica inglesa en el purgatorio y las buenas obras para los muertos, Lauateruss dio muchos ejemplos de almas errantes que recibían ayuda de los vivos y la devolvían a cambio.^{^[82]} Refutó esta afirmación y advirtió a su audiencia cristiana en los nuevos países protestantes que estas figuras eran demonios disfrazados de manera bastante convincente:

Muchas veces, en la estación de la noche, se han oído ciertos espíritus que van suavemente, o escupen, o gruñen, y que al preguntarles qué eran, han respondido que eran las almas de tal o cual hombre y que no soportan tormentos extremos. Si por casualidad alguien les preguntara por qué medios podrían ser librados de esas torturas, habrían respondido que en caso de que se hiciera un cierto número de misas por ellos o se debieran peregrinaciones a algún santo, o alguna otra acción semejante por su causa, entonces seguramente serían liberados... y por lo tanto han dado grandes gracias a sus buenos bienhechores, y han prometido de la misma manera, que intercederán ante Dios y Nuestra Señora por ellos.^{^[83]}

Lauateruss aclaró su oposición a estas creencias y condenó la enseñanza católica de que Dios permite que las almas de los que están en el infierno, el cielo o el purgatorio visiten la Tierra para la instrucción y salvación de los vivos o para pedirles que hagan buenas obras en su nombre.^{^[84]}^{^[85]} Al describir la creencia católica en la redención de los muertos por los vivos, Lauateruss describió a los cazadores de tesoros que redimían a las almas errantes:

Y algunos (principalmente los que persiguen ganancias por las almas de los muertos) afirman que la mayor parte de las cosas que se oyen o se ven son las almas de los hombres muertos, que anhelan la ayuda de los que están vivos, para ser librados de los tormentos del dolor más cruel en el Purgatorio.^{^[86]}

Sin embargo, Lauateruss aseguró a sus lectores que el purgatorio era una idea pagana no bíblica y que esos santos muertos eran en realidad demonios. Tanto en la demonología protestante como en la católica a principios del período moderno, la búsqueda del tesoro y el alma errante fueron condenadas como superstición diabólica y como brujería, pero esta interpretación fue claramente impuesta por las élites eclesiásticas al cristianismo popular. Los demonólogos no eran etnógrafos confiables. Sus relatos e interpretaciones del cristianismo popular no son más fiables que las interpretaciones de Lewes Lauateruss del catolicismo y las descripciones de Heinrich Kramer del sábado de las brujas.

La búsqueda del tesoro en la vieja y nueva Inglaterra Demonología y brujería Legislación

Si bien los cazadores de tesoros se veían a sí mismos como involucrados en una forma virtuosa de cristianismo popular, su paradigma no era compartido por sus críticos entre las autoridades religiosas y gubernamentales. Esto era particularmente cierto en el mundo de habla inglesa. Las leyes inglesas de brujería de 1542, 1563 y 1604 identificaron la caza de tesoros como una forma de brujería. ^{^[87]} Esta identificación consistente de la búsqueda del tesoro con la brujería es exclusiva de la ley inglesa,^{^[88]} según la cual, la propiedad enterrada pertenecía a la corona y a la iglesia, independientemente de dónde estuviera escondida en la tierra. Por lo tanto, el uso de la superstición diabólica en la recuperación de tesoros habría sido una forma de robo mágico, una forma de brujería.^{^[89]} Además, la demonología inglesa enfatizaba en gran medida el contacto con agentes demoníacos y optaba por ver a todos los fantasmas, ángeles y hadas como demonios disfrazados.^Alrefutar lo que parece ser una creencia popular comúnmente aceptada, demonólogos como Lewes Lauateruss y el rey Jacobo I afirmaron que los fantasmas no existían en realidad y, por lo tanto, que todas las apariciones eran en realidad demoníacas.^{^[90]} Debido a que los cazadores de tesoros afirmaban tener contacto con ángeles, fantasmas, hadas y demonios, esto dio a las legislaturas inglesas y a los demonólogos suficiente material para etiquetar la búsqueda de tesoros como brujería. Desde la época de Reginald Scot, la alternativa a la demonología crédula era la posición de que la brujería y las afirmaciones milagrosas eran básicamente fraudulentas. A los ojos de las personas que conocían ambos paradigmas, la búsqueda del tesoro era tanto nigromancia demoníaca como fraude.^{^[91]}

Una disputa adicional entre los teólogos ingleses y los cazadores de tesoros fue el hecho de que la búsqueda del tesoro se justificaba en la idea de que las buenas obras eran importantes para la salvación, una posición antitética a la posición protestante ortodoxa de la justificación solo por gracia. La búsqueda del tesoro también incluía la creencia en el purgatorio y los santos muertos. Estas creencias fueron consideradas como formas inaceptables de dogma papista, lo que fue aclarado ya en la década de 1590 por Lewes Lauaterus y Richard Baxter.^{^[92]} Combinado con oraciones en latín, exorcismos y encantamientos, la proximidad de la búsqueda de tesoros al catolicismo habría suscitado preocupaciones de brujería entre la élite calvinista, y tal vez incluso de grupos disidentes como los bautistas y los cuáqueros. Además, la búsqueda de tesoros, al igual que otras formas de actividades espirituales acusadas de brujería, era un intento de frustrar la providencia de Dios al desalentar a los pobres de aceptar su suerte en la vida como voluntad divina. Esto fue una violación directa de la doctrina de la divina providencia, uno de los sellos distintivos del calvinismo inglés y estadounidense.^{^[93]} Lo más condenatorio de todo es que la búsqueda del tesoro invocaba la profecía y la adivinación mediante el uso de piedras videntes y varas de adivinación. Puesto que la era de los milagros había terminado, cualquier profecía reclamada era ahora falsa profecía, y todos los milagros eran falsos milagros y, por lo tanto, demoníacos por naturaleza. Esto está bien articulado a lo largo de los escritos de los demonólogos ingleses.^{^[94]}

Estas perspectivas fueron llevadas a Nueva Inglaterra por los puritanos que huían al Nuevo Mundo, con la esperanza de crear una utopía religiosa libre de la contaminación del catolicismo que resentían en la iglesia anglicana. Los líderes religiosos de Nueva Inglaterra, al igual que sus homólogos ingleses, trataron de detener a los astutos en su práctica de la caza de tesoros. "Casi desde la fundación de los primeros asentamientos de Estados Unidos, muchos líderes comunitarios rechazaron la búsqueda de dinero. Los clérigos puritanos del siglo XVII, como Cotton Mather y John Hale, llamaron a los sabios "demonios", sacerdotes y profetas, y a sus prácticas "brujería".^{^[95]} En consecuencia, en 1692, durante los Juicios de Brujas de Salem, se redactó y aprobó la Ley contra la Conjuración, la Brujería y el Trato con los Espíritus Malignos y Malignos de la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Al igual que sus predecesoras, la Ley de Brujería de 1692 utilizó la lógica de la superstición diabólica para etiquetar la búsqueda de tesoros como una forma de brujería. Establecía que una persona era culpable de brujería y merecía la pena capital en la segunda ofensa si "toma sobre sí o ellos por brujería, encantamiento, encantamiento o hechicería para decir o declarar en qué lugar se debe o podría encontrar o tener un tesoro o oro o plata en la Tierra..."^{^[96]} De Inglaterra a Nueva Inglaterra, Las prácticas populares cristianas fueron sistemáticamente reetiquetadas como brujería satánica.

Hasta la época de José Smith, la gente seguía etiquetando erróneamente la espiritualidad de los demás como una superstición diabólica. David S. Burnett demostró esta comprensión de la superstición diabólica en 1831 mientras discutía el mormonismo y el ángel Moroni. "La ignorancia y la superstición de estos fanáticos pronto conjuraron un fantasma, que decían que se veía a menudo y a quien se le confiaba el cuidado del precioso depósito".^{^[97]} Los ortodoxos de Nueva Inglaterra, en particular, veían la búsqueda del tesoro como una superstición diabólica. Por lo tanto, no es sorprendente que un estadounidense del siglo diecinueve, al escribir sobre Nueva York cerca de la época de la vida de José Smith, describiera la búsqueda del tesoro en términos de brujería y fraude:

En algunos casos, los proyectistas de estas especulaciones fueron acusados de hacer dinero con las crédulas víctimas de la superstición, vendiendo provisiones, y en varios casos, los excavadores fueron casi asustados por fantasmas y demonios; algunos fueron despojados de propiedades sustanciales en busca de riquezas imaginarias, y otros perdieron el respeto de los hombres sensatos. por el favor con que miraban estas locuras. En cierta ocasión, al preparar el círculo encantado para la excavación, se sacrificó un cordero para apaciguar a los demonios guardianes del supuesto tesoro; pero este acto fue generalmente considerado como un sacrilegio, e hizo mucho para desacreditar estas orgías paganas. Es humillante saber... que tales absurdos de creencia en la brujería hayan prevalecido... Diariamente somos testigos de las evidencias de una creencia en supersticiones tan absurdas...^{^[98]}

Esta combinación de la búsqueda de tesoros con la brujería explica por qué era tan poco común encontrar evidencia de la búsqueda de tesoros en la Nueva Inglaterra primitiva. La práctica podría dejar a uno marcado con una etiqueta peligrosa que podría usarse para hacer que la vida de uno sea miserable o corta. Los cazadores de tesoros no estaban motivados para compartir sus experiencias y prácticas con los no creyentes, que verían sus actividades como nigromancia o fraude. "Hasta mediados del siglo XVIII, cualquier buscador de tesoros de Nueva Inglaterra mantuvo un perfil muy bajo debido a la rigurosa hostilidad del puritanismo hacia la magia".^{^[99]} En Nueva Inglaterra, "no existía un ambiente propicio para la búsqueda de tesoros".^{^[100]} En consecuencia, hay poca evidencia de la búsqueda del tesoro entre los colonos de Nueva Inglaterra antes de la década de 1780.^{Artículo 105}

La búsqueda del tesoro religioso en el Nuevo Mundo:

Los peregrinos de Pensilvania y Nueva Holanda

Si las raíces de la búsqueda del tesoro en la América británica no se pueden encontrar en Nueva Inglaterra, entonces es necesario recurrir a otras colonias y otros grupos étnicos y religiosos para encontrar los orígenes de esta práctica. Michael Quinn nos dice que:

la evidencia más antigua y explícita de la búsqueda del tesoro colonial estadounidense proviene de las comunidades de pietistas alemanes y cuáqueros en la Pensilvania del siglo XVIII, que perpetuaron la magia libresca y ceremonial del ocultismo renacentista y fueron equipados con la vara de adivinación introducida por los inmigrantes alemanes. El paisaje alrededor de Filadelfia y el río Schuylkill se llenó de excavaciones en busca de cofres de piratas y minas españolas...^{^[101]}

Ronald Walker estuvo de acuerdo: "Filadelfia, por ejemplo, se ganó la reputación de ser un centro de búsqueda de dinero a principios del siglo XVIII".^{^[102]} La reputación de Filadelfia para la búsqueda de tesoros probablemente se debió a los habitantes de la vecina Germantown, Pensilvania, y los alrededores de Pennsylvania Dutch Country. "Entre 1717 y 1775, los hablantes de alemán constituyeron más del 27 por ciento de todas las llegadas de blancos a las trece colonias, y más del 80 por ciento de estos alemanes llegaron a través de Filadelfia".^{^[103]} Hoy en día, Germantown es un suburbio de Filadelfia, lo que ilustra su proximidad histórica. Desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, los holandeses holandeses y los holandeses de Pensilvania (alemanes o alemanes) fueron porciones sustanciales de la población en estados como Nueva York, Nueva Jersey, Delaware, Maryland y Pensilvania.^{^[104]} Tanto Owen Davies como David Hackett Fischer argumentan que la fuente más probable de la búsqueda de tesoros en Estados Unidos fueron los primeros teutónicos-americanos.^{^[105]} Estos inmigrantes eran a menudo radicales religiosos que huían de la persecución y la violencia. La mayoría de ellos eran anabaptistas, luteranos pietistas, calvinistas pietistas y separatistas pietistas radicales como los moravos y los dunkers del séptimo día. También había muchos católicos. Estos grupos forjaron una identidad común frente a las presiones yanquis para asimilarse cultural y religiosamente, adoptando muchos rasgos comunes.^{^[106]} Un observador británico en el este de Pensilvania registró en 1834 que los protestantes holandeses de Pensilvania "se parecen más a los católicos romanos que a las denominaciones protestantes".^{^[107]} Es entre este grupo donde se pueden encontrar descripciones etnográficas fiables de la búsqueda del tesoro, no entre aquellos que la condenaron.

Thomas Brendle y William Troxell recopilaron recuerdos folclóricos holandeses de Pensilvania a principios del siglo XX con el fin de preservar la cultura folclórica del siglo anterior que, de otro modo, podría haberse perdido.^{^[108]} Estos recuerdos folclóricos proporcionan una narrativa alternativa de la búsqueda del tesoro estadounidense temprana que coincide con las motivaciones espirituales de las descritas por Dillinger, Taylor y Walker. Según esta tradición, cuando uno quiere ir en busca de un tesoro, consulta a "una anciana con un espejo mágico".^{^[109]} En otras palabras, la gente consultaba con un "braucher" (el astuto pueblo de los holandeses de Pensilvania) antes de ir a buscar el tesoro.^{^[110]} Estas historias afirman que la gente de las zonas rurales a menudo enterraba el dinero porque no confiaba en los bancos; algunos fallecieron antes de usarlo.^{^[111]} También hay historias de piratas que enterraron su tesoro a lo largo de los ríos Delaware y Schuylkill. A veces, la gente veía al fantasma rondando la ubicación del tesoro, o el cazador de tesoros era convocado a la riqueza enterrada del pirata a través de sueños repetidos.^{^[112]} La tradición advierte que "todas las joyas deben ser tomadas del cadáver antes del entierro",^{^[113]} probablemente en un intento de evitar que un ser querido se convierta en un alma errante. Los relatos escritos relatan historias de ladrones que murieron y cuyo tesoro necesitaba ser excavado dentro de un círculo,^{^[114]} así como la importancia de los círculos en general.^{^[115]} Estas historias también enfatizan la importancia del voto de silencio¹²¹ y la necesidad de que las varas de adivinación estén hechas de hamamelis.¹²²Otras historias hablan de almas errantes con asuntos terrenales inconclusos, algunas de las cuales recompensan a los vivos que les ayudan con dinero o tesoros enterrados.^{^[116]} Algunas historias destacan a los cazadores de tesoros cuyas búsquedas son saboteadas por apariciones demoníacas.^{^[117]} Según la tradición, el tesoro debe dividirse caritativamente,^{^[118]} como en una historia en la que el fantasma del tesoro

Afirma explícitamente que "una vasija [de tesoro] es para la iglesia, otra para los pobres, y la tercera es para ti, porque me has liberado y me has hecho descansar".^{^[119]}

Además, en los relatos holandeses de Pensilvania sobre la búsqueda del tesoro, se dice que el cazador "intentará alcanzar el tesoro".¹²⁷ La raíz de la palabra "brauching" proviene de la palabra holandesa de Pensilvania "intentar".^{^[120]} Cuando los Braucherei intentaban un acto milagroso de fe, se decía que lo intentaban. "Este 'intentado', por cierto, se describe como el proceso de orar..."^{^[121]} Este concepto de intentarlo aparece en los escritos de Lucy Mack Smith, la madre de José Smith:

Que mi lector no suponga que... detuvimos nuestro trabajo y nos fuimos < t > tratando de ganar la facultad de Abrac dibujando círculos mágicos o adivinando, diciendo que descuidando todo tipo de negocios, nunca durante nuestras vidas permitimos que un interés importante se tragara todas las demás obligaciones, sino que mientras trabajábamos con nuestras manos nos esforzábamos por recordar el servicio y el bienestar de nuestras almas.^{^[122]}

Curiosamente, Lucy Mack Smith vinculó el uso de lo que los observadores han llamado despectivamente magia popular con el bienestar de las almas de la familia Smith. Esto indicaría que consideraba que las actividades que describía eran de naturaleza religiosa. Además, el intento se puede encontrar en la búsqueda del tesoro tal como la practicaban los primeros líderes SUD en 1836, vinculando la búsqueda del tesoro de la familia Smith con la práctica holandesa de Pensilvania de brauching. Oliver B. Huntington escribió:

Un día, mientras llevaba a Orson [Pratt] y Luke [S. Johnson] a casa de mis abuelos [cerca de Sackett's Harbor, Nueva York] en el carruaje; Estábamos pasando por un lugar donde poco tiempo antes un ladrón había escondido algo de dinero y no se podía encontrar; Luke me dijo: '¿No sería mejor que fuéramos a intentarlo? Creo que lo encontraremos. Yo, sin entender lo que quería decir, respondí que no valía la pena intentarlo. Él dijo que no, pero se decía que Jo. Smith era un gran buscador de dinero y que eran sus seguidores.^{^[123]}

En la memoria popular holandesa de Pensilvania, las historias que describen la búsqueda del tesoro como brujería son notablemente poco comunes. El sacrificio ceremonial y la conjuración de demonios no aparecen en los cuentos. En cambio, a veces es la persona que enterró el tesoro la que hizo un pacto con el diablo. La persona que enterraba el tesoro lo hacía para mantener su riqueza alejada de los ladrones que la robarían durante la vida del dueño del tesoro.^{^[124]} En este subgénero de la memoria popular, había que cumplir ciertos requisitos previos para desactivar el encanto defensivo y obtener el tesoro. Es importante tener en cuenta que en las historias sobre tesoros diabólicamente protegidos, el alma de la persona que hizo el pacto diabólico para proteger el tesoro de los ladrones no podía descansar hasta que un cazador de tesoros hubiera roto el hechizo.^{^[125]} Este elemento de la búsqueda del tesoro, tal como fue practicado por los primeros teutónicos-americanos, se puede ver en un artículo del Bainbridge Republican en 1877 que describe la leyenda que había crecido en torno a la búsqueda del tesoro de José Smith:

Smith, con la ayuda de su piedra mágica, comprobó que muchos años antes de que una banda de ladrones hubiera enterrado una caja de tesoros, dijo Smith, los ladrones habían puesto un amuleto sobre ella mediante sacrificio, de modo que no podía ser recuperada excepto por la fe y ciertas influencias talismánicas.^{^[126]}

El artículo continúa afirmando que Smith estaba involucrado en el sacrificio ceremonial de animales llevado a cabo como adoración demoníaca con el fin de romper el encanto, una inserción curiosa teniendo en cuenta la ausencia de sacrificio ceremonial de animales en la tradición del tesoro holandés de Pensilvania. Por lo tanto, es probable que el sacrificio de animales en los relatos de los habitantes de Nueva Inglaterra sobre la Búsqueda del Tesoro sea una distorsión de la tradición del tesoro de Pensilvania, en la que los animales podrían usarse para desarmar el hechizo demoníaco defensivo sobre el tesoro. Por ejemplo, hay una memoria popular en la que una gallina negra está atada a un poste sobre la supuesta ubicación de un tesoro; Si los cazadores de tesoros regresan por la mañana y descubren que el animal está "despedazado", hay un tesoro enterrado debajo del lugar, y ahora es seguro para los cazadores desenterrarlo; De este modo, el propio animal activó el hechizo defensivo en lugar de los cazadores de tesoros.^{^[127]} En otro cuento, un vagabundo es capaz de adquirir un tesoro enterrado con la ayuda de siete hermanos. Cuando siete hermanos humanos no están disponibles, los sustituye por siete lechones. El folclorista Simon J. Bronner interpreta la sustitución como un posible sacrificio al diablo, pero la historia en sí no afirma esto; Solo dice que se requirieron siete hermanos para acceder al tesoro y no menciona por qué se necesitan. Tampoco la historia afirma que los cerdos sustitutos fueron sacrificados.^{^[128]} El siete era un número poderoso en el cristianismo por su repetitividad simbólica en la Biblia. El poder del número siete, en lugar de un sacrificio, es igual de probable que sea la fuente de poder espiritual en la historia.

La ambigüedad en la interpretación de este cuento popular en particular se deriva del hecho de que se pueden infligir a los animales tanto fines violentos como no violentos. Una historia similar afirma que un hombre entró en su sótano después de escuchar rugidos y encontró un león encima de un cofre de tesoros que exigía siete hermanos. El hombre le trajo siete lechones y regresó por la mañana para encontrar los lechones destrozados y una gran pila de dinero en el suelo.^{^[129]} En otra historia, siete cerdos simplemente corren a través del lugar del tesoro, inactivando el hechizo protector sin dañar a los cerdos.^{^[130]} De los veintitrés recuerdos populares de la búsqueda de tesoros recopilados por Brendle y Troxell, solo dos muestran a un cazador de tesoros dejando un animal en un lugar donde un guardián del tesoro podría dañarlo. Además, Dillinger relata que:

A pesar de que los sacrificios rituales aparentemente no habían desempeñado ningún papel en los registros de los juicios contra los primeros cazadores de tesoros modernos, sí encontramos el motivo en los relatos folclóricos del siglo XIX. El folclorista William Henderson sostenía que la matanza de un animal seguía siendo parte del ritual de ocultación -no del descubrimiento- de un tesoro en Escocia en la segunda mitad del siglo XIX.^{^[131]}

No hay que sacar conclusiones injustificadas sobre las prácticas reales de los cazadores de tesoros.

La leyenda del sacrificio de animales en la búsqueda del tesoro estadounidense parece haber sido tomada al pie de la letra por Alan Taylor.¹⁴⁰ Sin embargo, un análisis escéptico de sus fuentes revela que consisten en (1) acusaciones de diabolismo contra José Smith, (2) una larga acusación de brujería contra Luman Walters (The Book of Pukei), (3) una supuesta autobiografía de un antimormón publicada póstumamente por su hija, (4) un cuento popular de Nueva York de principios del siglo XX que se basa en el relato anterior (en ambos casos un cuento negro gato es sacrificado, lo que sugiere brujería), y (5) una única fuente secundaria de autenticidad cuestionable que describe el uso de sangre para dibujar un círculo del tesoro para repeler a los demonios.^{^[132]}

Este relato final sobre la sangre en realidad no describe el sacrificio de animales, sino el uso de un subproducto animal común a las zonas rurales de Estados Unidos de una manera consistente con el uso de sangre de cordero en Éxodo 12. Los pasajes bíblicos que cubren la Pascua en Egipto son la fuente más probable de esta idea. "Los buscadores de tesoros estadounidenses parecen haber confiado principalmente en la Biblia y los salmos en lugar de conjuros mágicos, aunque hay algunos ejemplos de círculos mágicos que se emplean".^{^[133]} Hay una razón adicional para seguir siendo escépticos de este relato final. La fuente no es el supuesto documento primario (el diario de Silas Hamilton), sino más bien un historiador local que parece moderadamente hostil a la búsqueda del tesoro y afirma aquí citar el diario de Silas Hamilton. Esto no es evidencia suficiente para concluir que los primeros cazadores de tesoros estadounidenses sacrificaban animales.

Los relatos yanquis de la caza de tesoros se generaron a través del paradigma cultural de la práctica como brujería. Teniendo en cuenta la frecuencia con la que estos relatos entraban en conflicto con los del grupo étnico que inicialmente practicaba la caza de tesoros en Estados Unidos, hay buenas razones para dudar de la validez de estos relatos, incluso en el caso de José Smith, el mejor documentado de todos los cazadores de tesoros estadounidenses. Además de las acusaciones de sacrificio de animales, Smith también fue acusado de sacrificio humano. Sin embargo, Dan Vogel ha refutado estas acusaciones, pero opta por tomar las cuentas del sacrificio de animales al pie de la letra.^{^[134]} Es difícil estar de acuerdo con la conclusión de Vogel de que los informes comunes de sacrificios de animales significan que debe haber habido alguna validez en estas acusaciones. Los sacrificios de animales formaban parte del estereotipo yanqui de la búsqueda del tesoro como brujería, y el asesinato ritual era un componente central de las representaciones folclóricas del sábado de las brujas. Los acusadores en Bainbridge, Harmony y Colesville simplemente estaban inventando acusaciones de brujería utilizando motivos folclóricos similares. Si las acusaciones de sacrificio humano eran representaciones deshonestas de lo que Smith estaba haciendo, entonces no hay razón para creer que sus enemigos no se hubieran engañado a sí mismos y a otros sobre el sacrificio de animales. El paradigma de la búsqueda de tesoros como brujería podría distorsionar fácilmente las descripciones de lo que los cazadores de tesoros estaban haciendo realmente con representaciones de lo que los críticos de la búsqueda del tesoro simplemente creían que los cazadores de tesoros estaban haciendo.

Un elemento adicional de la búsqueda del tesoro motivado espiritualmente aparece en los ejemplos holandeses de Pensilvania, a saber, el deseo demoníaco de evitar la redención del alma errante que aparece en la forma del diablo. Contrariamente a lo que se afirma en los relatos de los habitantes de Nueva Inglaterra, no es convocado, ni acepta un sacrificio. Por el contrario, está tratando de impedir que un buscador de tesoros redima a un alma errante y recoja el tesoro. A menudo el diablo es vencido a través de engaños, lo que resulta en su destierro, la adquisición del tesoro y la redención del alma del difunto.¹⁴⁴ Pero la presencia del diablo en estas historias no demoniza a los cazadores de tesoros. En cambio, el diablo aparece en su papel tradicional como adversario del cristianismo que obstaculiza la beneficencia de los cazadores de tesoros, no como una ayuda satánica para los cazadores. Esto apoyaría la naturaleza cristiana de esta práctica y pondría en duda las explicaciones de brujería de los ingleses y de Nueva Inglaterra.

Algunos de los primeros cazadores de tesoros en la América colonial estaban asociados con la comunidad utópica, Woman in the Wilderness, fundada por el pietista alemán Johannes Kelpius, cuyos ermitaños en el Wissahickon se dedicaban a adorar a Dios, esperar la Segunda Venida, contemplar la creación de Dios y servir a las comunidades locales.^{^[135]} "Kelpius trabajó para mejorar la educación de los niños locales, para proporcionar hierbas medicinales, para arbitrar disputas, así como para establecer horóscopos de castas y adivinar el agua y los metales".^{^[136]} Uno de los ermitaños de la cresta de Wissahickon, Christopher de Witt, sobrevivió a sus compañeros y pasó la última parte de su vida sirviendo como médico y relojero desde su casa de campo en Germantown.^{^[137]} Aquí fue importante en la enseñanza de su combinación de medicina popular y religiosidad popular a los demás. Michael Quinn observó:

Desde entonces [la década de 1780] hasta principios de 1800, la gente de la vecina Nueva Jersey viajó a Pensilvania para recibir instrucción oculta del "Doctor Fraley, un brujo de Germantown" y de su mentor Christopher Witt. Un historiador local escribió que Witt "era un médico hábil y un hombre religioso erudito. Tenía fama de mago o adivino, o en términos más groseros, de prestidigitador.^{^[138]}

Después de la muerte de De Witt, se desarrolló una leyenda alrededor de Germantown de que se podían ver llamas azules sobre su tumba por la noche,^{^[139]} un motivo familiar en las primeras búsquedas de tesoros europeas y estadounidenses.^{^[140]} De acuerdo con una historia sobre esta comunidad monástica de ermitaños cristianos, los cristianos populares llamados wunderdoktors (médicos milagrosos), visitaron la tumba del Dr. de Witt y recolectaron musgo y hierbas para la medicina y para su uso en sus búsquedas de tesoros.^{Artículo 151}

El Dr. de Witt también ayudó en el desarrollo del Claustro de Ephrata. En su historia oficial, este monasterio protestante registró su participación en una búsqueda de tesoros, proporcionando uno de los únicos ejemplos disponibles de los primeros cazadores de tesoros estadounidenses que se describían a sí mismos y a sus propias actividades en contraste con esos relatos comunes de segunda mano. El autor de esta historia afirmaba que este suceso había dado lugar a la visita de un ángel que le había dado visiones del cielo y de un mundo espiritual por el que viajaba el recién fallecido antes de llegar a un destino final.^{^[141]} La comunidad transformó su preocupación por la redención de los muertos en la práctica del bautismo vicario en su nombre, y continuó haciéndolo desde 1738 hasta la década de 1830.^{^[142]} Esto, a su vez, sugiere una posible influencia de la búsqueda del tesoro hacia las prácticas religiosas posteriores de José Smith. Aunque su entorno yanqui probablemente le habría negado la exposición real a la idea de un estado intermedio entre la muerte y el juicio, así como al bautismo sustituto de los muertos, ambos se pueden encontrar asociados con la búsqueda de tesoros entre los holandeses de Pensilvania.

Como último ejemplo, en su autobiografía del siglo XX, Strange Experiences, el braucher Lee Gandee describió una búsqueda del tesoro a la que fue invitado en algún momento a mediados del siglo XX tras la muerte de su abuelo.^{^[143]} A través de la correspondencia, Gandee ayudó a una pareja a localizar un tesoro enterrado por dos ladrones justo antes de que la policía los matara por sus acciones. El corresponsal de Gandee, por generosidad, le envió un billete de cinco dólares con su última carta. Gandee estaba "decidido a que al menos esa parte del tesoro de Barr's Run se utilizaría bien",^{^[144]} por lo que donó su pequeña parte del tesoro a un orfanato. Afirmó que después, fue contactado por el fantasma del segundo hermano, quien supuestamente afirmó que estaba atrapado en algún lugar que no era ni el cielo ni el infierno. Le pidió a Gandee que rezara por él, alegando que algunas personas por las que rezaban los vivos lograron salir del lugar en el que se encontraba. Gandee oró por él, pero nunca más supo de él.^{^[145]} Si uno elige creer en la historia fantástica de Gandee es una cuestión de creencia personal. Pero, por el bien de este artículo, lo que es importante es que un holandés de Pensilvania y un braucher escribieron sobre la búsqueda del tesoro como una forma de cristianismo popular sin los elementos demonizadores de las acusaciones de brujería en la década de 1970. En este relato se encuentra el alma errante y la necesidad de redención del confinamiento purgatorial. Notablemente ausentes están las invocaciones para invocar demonios, sacrificios de animales o el diabolismo común a los relatos de los habitantes de Nueva Inglaterra sobre la búsqueda del tesoro. Pero desde el siglo XVIII hasta mediados del siglo XX, estos relatos de búsqueda de tesoros basados en la religión existen entre los holandeses de Pensilvania.

La búsqueda del tesoro y el alma errante en el pensamiento radical de Nueva Inglaterra:

Contacto cultural y consecuencias

Si bien la búsqueda del tesoro fue despreciada en gran medida por la élite de Nueva Inglaterra, la creencia en el alma errante no se limitó a los enclaves de inmigrantes alemanes. Si bien la búsqueda de tesoros era fuerte en Inglaterra durante el siglo XVI, en el siglo XVIII "de ninguna manera era tan fuerte como lo era en partes de Alemania".^{^[146]} Teniendo en cuenta su presencia en la legislación inglesa sobre brujería, es fácil entender por qué la práctica se habría vuelto poco frecuente durante el período de los juicios por brujería, tanto en Nueva Inglaterra como en la madre patria.

Sin embargo, hacia finales del siglo XVII, incluso demonólogos protestantes como Increase Mather y Cotton Mather indicaron una creencia en el alma errante y la posibilidad de que tal alma pudiera ser ayudada a través de buenas obras en esta vida.^{^[147]} Esto formaba parte de un patrón por el cual las autoridades cristianas accedían a la creencia popular para luchar contra la creciente amenaza del saduceísmo o el ateísmo.^{^[148]} Sin embargo, eso no detuvo su hostilidad hacia la superstición diabólica o la gente astuta, ya que la búsqueda del tesoro permaneció prohibida a medida que las autoridades religiosas con sede en Inglaterra desarrollaron opiniones culturales que se formalizarían en la Ley de Brujería de Massachusetts de 1692. Aun así, su apoyo a la creencia en el alma errante debería demostrar la fuerza con la que esta creencia persistía en la cultura popular inglesa; Las personas interesadas en la búsqueda religiosa del tesoro podrían haber visto la condena de las autoridades a la práctica como de mente cerrada e hipócrita a la luz de la creencia de los demonólogos angloamericanos en las almas errantes. Es probable que la preocupación de los Mathers residiera en sus supersticiones sobre la ceremonia católica, el ritual cristiano no autorizado y/o el uso del latín. Mientras que las almas errantes se volvieron tolerables para algunos teólogos de Nueva Inglaterra, el catolicismo y el uso no autorizado de contenido religioso cristiano siguieron siendo heréticamente tabú.

La teoría de la difusión de la innovación nos dice que cualquier idea nueva se propaga a través de una serie de etapas antes de ser ampliamente adoptada, si es que alguna vez se adopta. En primer lugar, una cultura se da cuenta de una idea, generalmente a través de fuentes escritas o del contacto cultural. Luego, los primeros usuarios comienzan a utilizar la idea; A esta etapa le siguen los líderes de opinión que determinan si se le da o no su aprobación.^{^[149]} En el modelo de flujo de dos pasos, las nuevas ideas son examinadas por los guardianes, "personas que filtran los mensajes de los medios y transmiten esos mensajes y ayudan a otros a compartir sus puntos de vista".^{^[150]} Si una idea es aprobada tanto por los guardianes como por los líderes de opinión, es adoptada por el resto y se convierte en parte del paradigma cultural.^{^[151]} Si la idea se corta al principio del proceso, se extenderá entre los primeros usuarios, pero no tan ampliamente entre los grupos que son más lentos en adoptar ideas tan novedosas. En el caso de la búsqueda de tesoros, ya existía una versión vilipendiada de la práctica en la cultura de Nueva Inglaterra, lo que añadía resistencia a su difusión. Los líderes de opinión religiosos y políticos se opusieron firmemente a la práctica y la interpretaron a través de una lente ortodoxa. Sin embargo, incluso en Nueva Inglaterra hubo radicales religiosos que rompieron con los paradigmas de su cultura y acogieron con beneplácito las nuevas ideas, convirtiéndose en los primeros en adoptarlas. Si bien los líderes de opinión nunca aceptaron ni toleraron la práctica, evitando así su propagación al grupo más grande, la búsqueda de tesoros se estableció bastante bien entre los primeros adoptantes de Nueva Inglaterra en el siglo XIX.

El carácter religioso de la búsqueda de tesoros continuó a medida que se extendía de los teutónicos-estadounidenses a los radicales de Nueva Inglaterra en la década de 1780, cuando Estados Unidos eligió las leyes de libertad religiosa de Pensilvania sobre la antigua teocracia calvinista de Nueva Inglaterra. La búsqueda de tesoros era explícitamente una forma de religiosidad popular cristiana que se practicaba en el norte del estado de Nueva York y Nueva Inglaterra.^{^[152]} Para muchos yanquis rurales, "la búsqueda de tesoros era una extensión materialista de su fe cristiana..."^{^[153]} Estos evangélicos veían el movimiento de la vara adivinatoria como una afirmación de su fe en Dios y una búsqueda exitosa de tesoros como una señal de aprobación divina. En consecuencia, atribuyeron cualquier fracaso a errores religiosos y ceremoniales.^{^[154]} Esto no es sorprendente si se tiene en cuenta que, a pesar de los fraudes de tesoros que se aprovechan de las motivaciones folclóricas-religiosas de la gente,

Algunos cazadores de tesoros se veían a sí mismos, y eran vistos por otros, ante todo como buenos cristianos que liberaban fantasmas. No podemos entender la búsqueda de tesoros de la Edad Moderna si ignoramos su doble propósito: era un medio para ganar dinero, pero también era un acto de devoción cristiana que ayudaba a un alma pobre a entrar finalmente en el más allá. La motivación espiritual era esencialmente genuina.^{^[155]}

Es posible que algunos de estos radicales de Nueva Inglaterra hayan aprendido sobre la búsqueda del tesoro de los restos de su propia tradición popular-cristiana, la gente astuta. Esto ayudaría a explicar por qué en la Inglaterra del siglo XVII, una vara de adivinación se conocía como vara mosaica, tomando prestado el uso de Moisés de su bastón en Números 20:113.^{^[156]} Este es probablemente el caso de las familias Chase y Stafford de Palmyra, que se mudaron a Nueva York desde Rhode Island, donde las estrictas creencias y prácticas religiosas inglesas habían sido protegidas por las leyes de libertad religiosa.^{^[157]} Sin embargo, esta tradición de curanderos populares ingleses estaba dispersa y tenía menos influencia entre los cristianos radicales de Nueva Inglaterra que el brauching entre sus vecinos teutónicos.^{^[158]}

El contacto directo con los teutónicos-americanos, como los peregrinos de Ephrata, fue probablemente el medio inicial por el cual los radicales religiosos de Nueva Inglaterra se enteraron de la religiosidad radical de la búsqueda del tesoro.^{^[159]} Además, el pietismo holandés y alemán tuvo un gran impacto en la América de habla inglesa a través de su influencia en los principales pensadores del Primer y Segundo Gran Despertar.^{^[160]} Los misioneros pietistas moravos llevaron el libro de George Hohman sobre el brauching, The Long Lost Friend, a lugares tan lejanos de Pensilvania como Georgia.^{^[161]} En la Nueva Inglaterra colonial, los predicadores itinerantes eran un problema para la élite calvinista que se desarrolló una legislación contra la vagancia para mantener a raya a los misioneros de otras religiones.^{^[162]} Es posible que otros radicales de Nueva Inglaterra hayan aprendido sobre la búsqueda de tesoros y la lucha con brauching de gente astuta errante como Justus Winchel, el principal cazador de tesoros en el avivamiento de los nuevos israelitas en el condado de Rutland, Vermont,^{^[163]} y el braucher George Hohman, un vendedor errante de Chapbooks alemán.^{^[164]} Otros posibles puntos de contacto habrían sido las visitas a renombrados curanderos cristianos alemanes como Maria Jung, que recibía a los visitantes que buscaban su tratamiento.^{^[165]} El mismo José Smith, hijo, fue acusado de atraer clientes de lugares lejanos. "Muchas de las víctimas de Jo eran de Nueva Jersey y creían en brujas y fantasmas. No podía engañar a los Yankees de Nueva Inglaterra o de Nueva York".^{^[166]} Irónicamente, esta declaración fue emitida poco después de que su autor acusara a Smith de ser vencido por el diablo y amenazara con hechizar a Jack Murphey.¹⁷⁸ José Smith no fue el único neoyorquino que creía que las brujas eran reales. Owen Davies observó: "En Estados Unidos, movimientos como los Shakers y los mormones se enfrentaron a estas dos acusaciones (de fomentar la creencia en la brujería) y de que estaban practicando la brujería".^{^[167]}

Muchos cazadores de tesoros yanquis también habrían tenido la oportunidad de adoptar la práctica cuando emigraron de Nueva Inglaterra a Nueva York, no a través de las difíciles Montañas Verdes de Vermont, sino principalmente a través de viajes por el río Hudson y hacia el oeste a lo largo del Mohawk. La finalización del Canal de Erie en 1825 hizo posible viajar a lo largo del río Mohawk hasta Buffalo, Nueva York, y luego hasta el Medio Oeste.^{^[168]} El valle del río Hudson había sido colonizado originalmente por colonos holandeses que continuarían siendo una poderosa presencia cultural allí hasta el siglo XIX. Les siguieron los inmigrantes alemanes, incluidos los del Palatino que se asentaron en el río Mohawk.^{^[169]} A medida que los habitantes de Nueva Inglaterra se asentaron allí, hicieron negocios con la ciudad de Nueva York y Albany y viajaron por los dos ríos en su migración hacia el oeste. Habría habido una amplia oportunidad para el contacto cultural entre las comunidades teutónicas establecidas desde hacía mucho tiempo y los colonos yanquis. Muchos habitantes de Nueva Inglaterra también tenían vínculos sociales con el norte del valle del río Susquehanna, un área de asentamiento disputado en las guerras yanqui-pennamitas del siglo XVIII.^{^[170]} El sur del valle del río Susquehanna era y sigue siendo el corazón del territorio holandés de Pensilvania, una región que la gente atravesaría en su camino a Filadelfia.

La migración alemana hacia el oeste a finales de los siglos XVIII y XIX hizo que los germano-estadounidenses como los Whitmer se convirtieran en vecinos de los antiguos habitantes de Nueva Inglaterra en el norte del estado de Nueva York y el Medio Oeste. Los vendedores de raíces y hierbas de Nueva Inglaterra, como Joseph Smith, padre, e Hiram Page, habrían viajado por las mismas rutas de asentamiento importante que habían sido colonizadas por colonos teutónicos y sus braucherei, así como por predicadores y vendedores itinerantes como John George Hohman.^{^[171]} Este es exactamente el proceso que James Gordon Bennett sugirió como la fuente de la adopción de la búsqueda del tesoro por parte de la familia Smith cuando escribió: "El viejo Smith había recogido en sus excursiones de venta ambulante muchas historias de hombres que se enriquecían en Nueva Inglaterra por cavar en ciertos lugares y tropezando con cofres de dinero".¹⁸⁴ La gente de los inicios de Nueva York tenía un contacto intercultural sustancial con vecinos cercanos.

Un ejemplo del impacto de los teutónicos-americanos y su capacidad para llevar su cultura a los enclaves de Nueva Inglaterra se puede encontrar en la familia de Peter Whitmer Sr.¹⁸⁵ Whitmer había pasado gran parte de su vida a pocos kilómetros de Ephrata,186 y su hijo David habló con un "ligero acento alemán" hasta el final de su vida.¹⁸⁷ Como siete de los once testigos de las planchas de oro, los Whitmer y sus suegros, Oliver Cowdery e Hiram Page, eran una familia holandesa extendida de Pensilvania, constituían la mayoría de los que afirmaban haber visto las planchas de oro de José Smith.¹⁸⁸ Muchos colonos de Nueva Inglaterra en Nueva York habrían tenido vecinos teutónicos en sus comunidades aldeanas muy unidas. Algunos adoptaron niños alemanes, como fue el caso de los padres adoptivos ingleses de Pensilvania de Frederich Kesler, un obispo mormón de origen holandés de Pensilvania.¹⁸⁹ Claramente, explique por qué Willard Chase, William Stafford y Alvah Beaman cambiaron de opinión con respecto a la búsqueda de tesoros de José Smith después de publicar el Libro de Mormón.^{^[172]} Una de las principales características de la bruja en el pensamiento moderno temprano es la herejía. Afirmar heréticamente que era un profeta que habló con un ángel que también era un fantasma (una imposibilidad en el pensamiento protestante ortodoxo primitivo) y que le dijo a Smith que traería nuevas escrituras al mundo probablemente desencadenó un cambio de opinión en estos cazadores de tesoros. Puesto que el cristianismo popular de Smith era ahora herético y supersticioso, por lo tanto tenía que ser brujería. La evidencia de esta percepción existe en una declaración hecha por William Smith, el hermano de José; "Nunca oímos hablar de tal cosa hasta después de que José contó su visión, y no entonces por nuestros amigos... Nunca supimos que éramos malas personas hasta que José nos contó su visión. Hasta entonces se nos consideraba respetables, pero de inmediato la gente comenzó a hacer circular falsedades e historias de una manera maravillosa".^{^[173]} Con el tiempo, Beaman se reconcilió con el Libro de Mormón y se convirtió a la nueva fe. Otros cazadores de tesoros, como Willard Chase y William Stafford, se opusieron a Smith y proclamaron acusaciones de brujería en Mormonism Unvailed como el sacrificio de animales, la preparación para una misa negra y la descripción del ángel Moroni, insinuando que era el espíritu de una bruja familiar en forma de sapo.^{^[174]}

Es revelador que Chase y Stafford minimizaran su propia participación en la búsqueda, y Peter Ingersoll también negó la suya.^{^[175]} Habrían sido conscientes de que la élite religiosamente ortodoxa y posterior a la Ilustración veía la búsqueda como brujería y fraude, respectivamente. Su ambivalencia demuestra cómo los tres paradigmas podrían existir dentro de la mente de los cazadores de tesoros de Nueva Inglaterra y cómo las lealtades a las posiciones teológicas podrían cambiar. Sin embargo, las acusaciones de diabolismo y adoración satánica están notablemente ausentes en un relato del siglo XIX de la Rochester Money Digging Company^{^[176]} porque esa empresa no había cometido un acto percibido de herejía. En la época de José Smith, la cultura de Nueva Inglaterra tenía varios paradigmas para describir la búsqueda de tesoros. Entre algunos radicales religiosos, era visto como una extensión de su fe cristiana, mientras que entre otros grupos, todavía estaba dentro del paradigma conservador de la brujería como fraude.

Resolviendo la paradoja de la búsqueda del tesoro: la demonización de la búsqueda del tesoro teutónico-estadounidense en la literatura yanqui

La paradoja del profeta no es el único ejemplo de un elemento bifurcado en los primeros años.

Historia mormona; Así que la búsqueda en sí misma es una paradoja. Por un lado, para los habitantes de Nueva Inglaterra era una práctica diabólica, nefasta y fraudulenta. Por el otro, para el cristiano popular, era la santa redención de los muertos. Si se quiere entender la búsqueda del tesoro estadounidense de principios del siglo XIX, hay que considerar por qué hay dos descripciones marcadamente diferentes de la búsqueda del tesoro.

Las sospechas de los habitantes de Nueva Inglaterra de que la caza de tesoros teutónico-estadounidense era brujería se habrían visto reforzadas por la yuxtaposición centenaria de grupos radicales de la Reforma (por ejemplo, los anabaptistas) contra los protestantes y católicos magisteriales.^{^[177]} Los holandeses de Pensilvania y otros primeros colonos germano-americanos eran casi en su totalidad refugiados que huían de la persecución en Europa. En el momento en que estos dos grupos étnicos compartieron un espacio común en la región del Atlántico medio, el paradigma de los habitantes de Nueva Inglaterra para la búsqueda del tesoro y su coexistencia con los refugiados teutónicos de la Reforma radical estaba bien establecido. En contraste, varios siglos de demonología, teología y derecho habían creado un paradigma hegemónico de brujería y fraude que los habitantes de Nueva Inglaterra a menudo estigmatizaron sobre las prácticas alemanas.

Los estudios de comunicación pueden ofrecer un medio para comprender cómo habría ocurrido este proceso en el estado de Nueva York en la confrontación entre la mayoría entrante de Nueva Inglaterra y los colonos teutónicos originales. La teoría de esquemas argumentaría que los líderes de opinión de Nueva Inglaterra habrían interpretado los rumores y la evidencia física de la búsqueda de tesoros a través de sus esquemas preexistentes ["estructuras cognitivas construidas a medida que las personas interactúan con el entorno para organizar su experiencia"].¹⁹⁸ Estos esquemas les permitirían llenar los vacíos de su experiencia con lo que pensaban que sabían sobre la búsqueda de tesoros en lugar de lo que realmente estaba ocurriendo, utilizando un guión, ["forma de esquema, un episodio generalizado estandarizado"], que determinaría "qué información se notará, procesará y almacenará".¹⁹⁹ El propósito de estos guiones es "ayudar a las personas a organizar y evaluar la nueva información, adaptándola a sus percepciones ya establecidas".²⁰⁰ Esto permite a las personas buscar información que confirme sus creencias ya existentes sobre el mundo en lugar de desafiar sus nociones. Los estudios de comunicación nos dicen que, aunque las personas pueden incorporar nueva información a sus paradigmas preconcebidos, es un proceso complicado que a menudo termina en contraproducente. "Las personas que reciben información no deseada y correctiva no solo se resisten a desafiar sus puntos de vista, sino que llegan a mantener su posición original y errónea con aún más fuerza".^{^[178]} En tales casos, los líderes de opinión que se oponen a una nueva interpretación considerarían la oposición vocal como una confirmación de que su rechazo a la misma era válido. Podemos ver claramente este proceso en la forma en que los líderes de opinión de Nueva Inglaterra discutieron la práctica teutónica-estadounidense de la búsqueda de tesoros.

Por ejemplo, en el cuento de Nathanial Hawthorne, "El tesoro de Peter Goldthwaite", el protagonista es retratado como un tonto que destroza su patrimonio familiar en un intento de encontrar un tesoro enterrado allí por su abuelo. Su ama de llaves es una anciana llamada Tabitha que en muchos sentidos parece ser una bruja, incluso se hace llamar "Tabby",^{^[179]} vinculándose así a los gatos. Se alega que el diablo estuvo involucrado en la acumulación del tesoro. La espada ceremonial y el espejo mágico hacen breves cameos. Incluso el alma errante hace acto de presencia, "cuando Pedro, sin saber que había un espejo allí, captó los débiles rastros de su propia figura, imaginó en parte que el antiguo Peter Goldthwaite había regresado, ya sea para ayudar o impedir su búsqueda de riquezas ocultas".^{^[180]} Al final se encuentra el cofre del tesoro, pero todo lo que contiene son escrituras inútiles y certificados de acciones de empresas coloniales, lo que permite al autor hacer un comentario moral sobre el capitalismo (una práctica económica asociada con los holandeses en Nueva York), así como sobre la insensatez de aquellos que creen en la búsqueda del tesoro. Este relato deja fuera cualquier indicio de una motivación espiritual.

Tales of a Traveler de Washington Irving de 1824 contiene la historia "The Money Diggers: Found Among the Papers of the Late Diedrich Knickerbocker". Irving describe la búsqueda mediante el esquema de caza de brujas de Nueva Inglaterra, centrándose en el diablo como guardián de tesoros que podrían obtenerse a través de un pacto de brujas, vinculando explícitamente la búsqueda de tesoros a los teutónicos-americanos. Cuando el protagonista, Diedrich Knickerbocker, quiere más información, acude a "las viejas esposas holandesas de procedencia".^{^[181]} Finalmente encuentra información sobre la búsqueda del tesoro visitando a "varios burgueses dignos de mi ciudad natal",²⁰⁵vinculando así la práctica de la búsqueda del tesoro con una minoría étnica impopular.

La búsqueda representada en este cuento es explícitamente satánica. Mientras deambula por parte de un bosque que se rumorea que fue el sitio de sacrificios humanos realizados por nativos americanos para propiciar a Satanás, el protagonista Tom Walker se topa con el mismísimo diablo, que aparece en forma de hombre negro, un motivo común en la tradición de la brujería de Nueva Inglaterra. Satanás le ofrece a Walker el tesoro del Capitán Kidd a cambio de su alma, pero Walker lo rechaza. El diablo le dice que le concederá el tesoro solo si promete invertir en la piratería. Cuando vuelve a negarse, el Diablo le hace otra oferta para usar el tesoro para convertirse en capitalista, vinculando una vez más la codicia del capitalismo con la de los holandeses. Accede y acumula grandes riquezas. Pero, al final de su vida, el diablo lo arrastra al infierno. La demonización de la búsqueda del tesoro se completa a través de la confirmación de los estereotipos que muchos religiosos ortodoxos de Nueva Inglaterra habrían tenido de esta práctica folclórica-cristiana y también dentro de qué grupos étnicos la habrían identificado los habitantes de Nueva Inglaterra.

Washington Irving aún no había terminado su demonización de la búsqueda del tesoro tal como se practicaba entre los holandeses y los germano-americanos. En su cuento, "Wolfert Weber o los sueños dorados", que aparece en Los cuentos de un viajero, continúa con su descripción errónea de la búsqueda del tesoro y del grupo étnico que la practicaba. El protagonista, Wolfert Weber, es un granjero holandés que pasa su vida trabajando duro y rocoso en el suelo duro y rocoso de Nueva York. Cuando su hija llega a la mayoría de edad y él no tiene una dote para ella, tiene sueños proféticos de un tesoro enterrado bajo sus campos de coles en tres ocasiones. Después de destrozar su pobre granja sin ninguna recompensa, pierde la esperanza. Pregunta sobre estos sueños en una taberna local, donde los lugareños holandeses e ingleses discuten sobre si estos tesoros fueron enterrados por holandeses ricos o por el capitán Kidd. Luego, se entera de un tesoro de un pescador afroamericano supersticioso llamado Mud Sam,^{^[182]} que ha sido testigo de cómo un grupo de asesinos entierra un cuerpo y tal vez un tesoro, pero el espectro de un pirata los asustó. Weber decide perseguir el tesoro después de escuchar la historia.

El siguiente paso de Irving en la historia es demonizar a los Braucherei. Lo hace a través de la figura del Dr. Knipperhausen. En un intento de ayudar a su marido, la esposa de Weber debe elegir entre recurrir a un Dominie holandés^{^[183]} o a un médico alemán que se dedica a la medicina y la magia. Irving es directo en su descripción de esta braucher como una bruja:

Su mente, por lo tanto, se había llenado de toda clase de conocimientos místicos: había incursionado un poco en la astrología, la alquimia y la adivinación; sabía cómo descubrir el dinero robado y decir dónde se escondían los manantiales de agua; en una palabra, por la naturaleza oscura de sus conocimientos, había adquirido el nombre de médico del Alto Alemania. que es casi equivalente a la de nigromante...^{Artículo 208}

La búsqueda del tesoro del doctor Knipperhausen implica el secreto, la excavación nocturna, las formas y ceremonias, la quema de drogas, la repetición de palabras místicas, una vara de adivinación, un voto de silencio, ceremonias para prevenir el daño de demonios y espíritus malignos, un círculo protector y la quema de incienso y asafétida.^{^[184]} Este último elemento hace que Wolfert tosa, rompiendo el silencio ritual. Más tarde, aparece una figura descrita como un fantasma demoníaco y ataca a los cazadores de tesoros.^{^[185]} La única motivación que se les da a los cazadores de tesoros en este cuento es la codicia. Si bien los componentes ceremoniales de la búsqueda del tesoro están presentes, se distorsionan e invierten sistemáticamente como satánicos en lugar de cristianos. Irving demoniza el alma errante haciendo que el fantasma de un hombre muerto aparezca en la excavación del tesoro y asuste a los cazadores de tesoros, un papel que los cazadores de tesoros atribuyeron a los demonios. Describe a Knipperhausen como un mago y nigromante y a Black Sam como un duende swart (de piel negra), una referencia al diablo como un hombre negro en la demonología inglesa. En ningún momento se presenta la redención de un alma atrapada en un estado purgatorial como parte de la búsqueda del tesoro, aunque es un componente central de la tradición del tesoro teutónico-estadounidense. Cada personaje de este cuento es una tergiversación de lo que muchos de los primeros cazadores de tesoros estadounidenses creían que estaban haciendo.

Estos relatos y otros demuestran la intención de los estadounidenses yanquis de describir erróneamente la práctica espiritual de la búsqueda del tesoro entre los estadounidenses teutónicos a través de los lentes del capitalismo, la brujería y el fraude.^{^[186]} Cuando se comparan con los relatos holandeses de Pensilvania, es obvio que estos ejemplos de Nueva Inglaterra demuestran una tergiversación de la práctica real de la búsqueda de tesoros al etiquetarla como brujería y fraude. Esto plantea una pregunta importante: si algunas de las mejores mentes literarias de Nueva Inglaterra no pueden describir con precisión la búsqueda del tesoro de los teutónicos-americanos, ¿son confiables las descripciones de la búsqueda del tesoro registradas por los estadounidenses promedio de Nueva Inglaterra? La respuesta es no. Estas fuentes no eran etnógrafos que describían lo que habían visto, observado o en lo que habían participado, sino más bien fanáticos que describían lo que imaginaban que otras personas hacían, utilizando sus propios puntos de vista culturales sobre la brujería y el fraude como materiales de construcción para un evento imaginario que proyectaban sobre un grupo que veían como extranjero.

El hecho de que los observadores de Nueva Inglaterra eran al menos vagamente conscientes de que la búsqueda del tesoro se practicaba como un ejercicio popular-cristiano, que no pudieron describir con precisión, se puede ver en un artículo de 1877 del Bainbridge Republican sobre el amigo de José Smith y diácono presbiteriano Josiah Stowell:

Pero como muchos otros hombres buenos, el diácono tenía sus pequeñas debilidades y se apresuraba a hacerse rico. No había Bolsa de Valores en esos días o podría haberse 'arruinado en Jersey Central'. Así las cosas, se defendió con la fe (y la práctica) de que incalculables sumas de oro habían sido escondidas en la tierra por algunas tribus extintas de indios o salteadores de caminos.^{^[187]}

En esta descripción de la participación de Stowell en la búsqueda del tesoro se ve la asociación entre la búsqueda del tesoro y la bolsa de valores holandesa original en Nueva York que también se puede encontrar en los cuentos de Hawthorne e Irving. El editor del Bainbridge Republican también ha deslizado detalles relevantes para la búsqueda del tesoro. El hecho de que el tesoro fuera enterrado por indios (no cristianos) o salteadores de caminos (ladrones), personas que necesitarían redención según la cosmovisión popular-cristiana. El editor también ha deslizado el hecho de que la búsqueda de tesoros era una práctica tanto de fe como (espiritual) y continúa acusando a Stowell de participar en un sacrificio de animales con José Smith y orar a los demonios. El editor ha demonizado la búsqueda del tesoro de Stowell de la misma manera que autores como Hawthorne, Thompson, Irving y otros lo han hecho con los teutónicos-americanos. El proceso psicológico de proyectar miedos y paranoias religiosas sobre prácticas religiosas poco ortodoxas es el mismo en ambos ejemplos. Es el proceso utilizado siglos antes por Heinrich Kramer cuando introdujo por primera vez el concepto de bruja diabólica.

La implicación que esto tiene para los estudios mormones es que las descripciones de las búsquedas de tesoros de José Smith necesitan ser reevaluadas de acuerdo con el fracaso de los cronistas de Nueva Inglaterra para describir con precisión las actividades de los cazadores de tesoros. Es probable que los vecinos de Smith estuvieran utilizando el mismo proceso psicológico para describir erróneamente lo que imaginaban que hacía en lugar de lo que lo vieron hacer. Incluso aquellos vecinos, como Willard Chase y William Stafford, que habían estado involucrados en la búsqueda de tesoros, lograron realizar este acto de acrobacias mentales limitando sus descripciones de los actos supuestamente diabólicos de Smith a casos particulares en los que no estaban presentes. Como Ann Taves observó sagazmente, el relato de la búsqueda del tesoro en la declaración jurada de Willard Chase "es, en el mejor de los casos, de tercera mano".^{^[188]} Es incriminatorio que, aunque Willard Chase y William Stafford habían buscado tesoros, no se molestaron en describir relatos incriminatorios de búsquedas de tesoros con José Smith en las que habían participado. En cambio, describieron lo que imaginan que sucedió, o tal vez escucharon lo que otros afirman que sucedió en búsquedas de tesoros que no presenciaron personalmente.

Conclusión

La práctica espiritual de la búsqueda del tesoro traída a los primeros años de América por los colonos teutónicos en las colonias intermedias tuvo un claro impacto en el ritual practicado por José Smith, hijo. También tuvo un profundo impacto en su pensamiento religioso y en lo que describió como sus experiencias visionarias. En el contexto del Segundo Gran Despertar, es difícil encontrar un ejemplo de una comunidad religiosa en la que pueda haber estado expuesto a la idea de un ritual sustituto en nombre de los muertos o a la idea de un estado entre la muerte y el juicio. Al hablar del destino de los justos pero no bautizados, Smith dijo: "¿No hay posibilidad de escapar? ¡El sectarismo no responde a nadie!".^{^[189]} En un ambiente en el que los católicos eran pocos pero muchos cazadores de tesoros, la práctica popular cristiana de redimir a los muertos es su exposición inicial más probable a los muertos y a los vivos como un cuerpo común, involucrado en actos de caridad a través de la división. Sus reflexiones sobre la importancia de la relación entre los vivos y los muertos parecen reflejar esta influencia: "sin nosotros ellos no podrían ser perfectos ni nosotros sin ellos... Este es el espíritu de Elías, para que redimamos a nuestros muertos y nos conectemos con los que están en el cielo".^{^[190]} Además, el ángel Moroni es un claro avatar para el alma errante, como el fantasma/ángel de un profeta muerto que regresa para guiar a Smith a un registro religioso en planchas de oro. La principal diferencia entre Moroni y otros fantasmas de tesoros es que el tesoro de Moroni es un depósito doctrinal, supuestamente para la redención del mundo, más bien que para la salvación del cazador de tesoros y la redención del alma errante.^{^[191]} Además, no se describe a Moroni como si estuviera en un estado purgatorial. Sin embargo, la similitud es sorprendente. Esta evidencia sugeriría que la participación de Smith en la búsqueda del tesoro podría haber sido más complicada que una simple ganancia material. De hecho, si él era un creyente en la búsqueda del tesoro, entonces su participación fue quizás noble en su intención y un acto de fe genuina.

Esta motivación religiosa para la búsqueda del tesoro parece sugerir una importante pieza faltante en la resolución de la paradoja del profeta. Está claro que yanquis inusualmente talentosos como Washington Irving y Nathanial Hawthorne describieron erróneamente las motivaciones y comportamientos de los cazadores de tesoros, escribiendo sobre ellos como brujas, nigromantes y fraudes. Dado que estos dos y otros influyeron en la forma en que la mayoría de los primeros yanquis pensaban sobre la búsqueda de tesoros, esta historia del mormonismo primitivo parece ofrecer una nueva interpretación: que los vecinos yanquis de José Smith estaban involucrados en los mismos procesos psicológicos que Irving y Hawthorne habían utilizado para describir erróneamente la búsqueda del tesoro que habían practicado muchos de los primeros teutónicos-americanos. En cambio, los colocaron dentro de la demonización de su propio paradigma cultural de la búsqueda del tesoro. Las fuentes antagónicas de información sobre este aspecto de la vida de Smith no son fiables en términos de precisión etnográfica. De hecho, podría decirse con seguridad que estas acusaciones se construyen a través de la proyección de esquemas y paradigmas preconcebidos de la caza de tesoros como brujería y fraude sobre aquellos que la practicaban como un medio por el cual los muertos y los vivos podían participar en actos mutuos de benevolencia. Al analizar esta parte de la vida de José Smith, es crucial pensar críticamente sobre las fuentes y el bagaje cultural que impusieron a las descripciones de las actividades de los demás. Al evaluar las fuentes críticamente dentro de un entorno cultural más amplio, el espectro de José Smith como el nigromante por excelencia podría ser puesto a descansar. Al hacerlo, existe la posibilidad de ver a un joven explorando la interacción benévola entre los vivos y los muertos a través de una forma de cristianismo popular pasada por alto e indebidamente menospreciada.

Manuel W. Padro es un investigador independiente con una licenciatura en Ciencias del Comportamiento/Antropología de la Universidad del Valle de Utah y una maestría en Salud Pública de la Escuela de Salud Pública de Colorado. Su interés en la historia mormona y la religiosidad popular de José Smith se desarrolló a partir de intereses anteriores en la antropología médica, el chamanismo y la curación popular tradicional.

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[3] . For example, Johannes Dillinger, “Treasure Hunters Magic,” in Magical Treasure Hunting in Europe and North America: A History (New York: Palgrave Macmillan, 2012); Johannes Dillinger, “The Good Magicians: Treasure Hunting in Early Modern Germany,” in Everyday Magic in Early Modern Europe (Surrey, England: Ashgate Publishing Company, 2015); Johannes Dillinger, “The Divining Rod: Origins, Explanations, and Uses in the Thirteenth to Eighteenth Centuries,” in Contesting Orthodoxy in Medieval and Modern Europe: Heresy, Magic and Witchcraft, ed. by Luise Nyholm Kallestrup & Raisa Maria Toivo. (Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2017.)

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[19] . Dillinger, 75. 20. Dillinger, 73.

[20] . Dillinger, 74.

[21] . Christopher Marlowe, The Jews of Malta, ed. Paul Negri and T. N. R. Rogers (Mineola, NY: Dover Publications Inc., 2003), 19-20; William Shakespeare, The Winter’s Tale (n.p.: Penguin Books, 1986), 56; William Shakespeare, Hamlet, act 1, scene 1, as quoted in Dillinger, Magical Treasure Hunting in Europe and North America, 72; “The Treasure of Downhouse,” in Fearless Girls, Wise Women, and Beloved Sisters: Heroines in Folktales from Around the World, ed. Kathleen Ragan (New York: W.W. Norton & Company, 2000), 36-7; also see Katherine M. Briggs, British Folk Tales (New York: Pantheon Books, 1970), 195-6; Charles Dickens, “A Christmas Carol,” in A Christmas Carol, the Chimes and the Cricket on the Hearth, ed. George Stade (New York: Barnes and Noble Classics, 2004), 9.

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[23] . Brown, 10-11.

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[26] . Brown, , 62.

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[34] . Davies, 61-62, 63.

[35] . Dillinger, 167.

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[40] . Dillinger, 166-167. (Parenthetical material added by author.)

[41] . For example, see Kramer, 165-166, 169-170, 171, 175-176, 179-182,188-192; also see Richard Bernard, A Guide to Grand-Jury Men: Divided into Two Books (n.p.: Brenton R. Warren, 2016), 122-23.

[42] . Dillinger, 79.

[43] . Reginald Scot, The Discoverie of Witchcraft (New York: Dover Books, 1972), 104; Dillinger, 58-59, 142, 205. For shapeshifting, see Dillinger, 59-60, 205. Alternatively, Brigham Young claimed that God, as the creator of all treasures, could have his Angels take the treasure away if he willed; see Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic Worldview, (Salt Lake City, Utah: Signature Books, 1998), 267.

[44] . Taylor, “The Early Republic’s Supernatural Economy), 12-13; Quinn, 260-67.

[45] . Owen Davies, Grimoires, A History of Magic Books, (Oxford: Oxford University Press, 2009), 120; Dillinger, Magical Treasure Hunting in Europe and North America, 85-90.

[46] . Dillinger, Magical Treasure Hunting in Europe and North America, 90.

[47] . For Joseph Smith, Senior’s Mars Dagger, see Quinn, , 70-72; for the use of similar ceremonial blades among the Braucherei, see Patrick J. Donmoyer, “The Heavens are My Cap and the Earth is My Shoes,” in Powwowing in Pennsylvania: Healing Rituals of the Dutch Country (Kutztown, PA: Pennsylvania German Cultural Heritage Center of Kutztown University, 2017), 5; also see Patrick J. Donmoyer, Powwowing in Pennsylvania: Healing, Cosmology, and Tradition in the Dutch Country (Kutztown, PA: Pennsylvania German Cultural Heritage Center of Kutztown University of Pennsylvania, 2017), 25-6.

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[49] . Quinn, 113.

[50] . Ebenezer Sibley, A New and Complete Illustration of the Celestial Science of Astrology, or the Art of Foretelling Future Events and Contingencies, by the Aspects, Positions, and Influences of Heavenly Bodies: Founded on Natural Philosophy, Scripture, Reason, and the Mathematics. (London: Forgotten Books, [1826] 2018) 1093-1094.

[51] . Quinn, for St. Peter Bind them see 102, 11-112; for AGLA, see 114.

[52] . Dillinger, 74. (Parenthetical material added by the author of this article)

[53] . Dillinger, 107-8;, 85-95, 166-68, 205, 206-7. For an example of the treasure quest as it has been presented in Mormon studies, see Fawn M. Brodie, “Treasures in the Earth,” in No Man Knows My History: The Life of Joseph Smith, 2^nd ed (New York: Vintage Books, [1945], 1995), 16-33.

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[55] . “Appendix: Docket Entry, 20 March 1826 [People v. JS],” p. [1], The Joseph Smith Papers, accessed February 19, 2020, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/appendix-docket-entry-20-march-1826-peoplev-js/1.

[56] . Eber D. Howe, 17n7, 58.

[57] . Dillinger, 177.

[58] . Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 1, 194, 202, 209, 487, 604-607; Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 2, 25, 40, 60-61, 202, 209, 399; Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 3, 145.

[59] . Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 1, 205, 608.

[60] . Ibid., 458, 458n9; Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 2, 27, 32, 60, 66.

[61] . Quinn, , xxv, 85, 104-115, 131-134, 142-143, 153, 156-157, 226, 273.

[62] . Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 1, 25; 60-61, Quinn, Early Mormonism and the Magic Worldview, 70-72, 98, 118, 134.

[63] . Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 1, 155, 461, 462; Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 2, 25, 27, 32, 60, 61, 66, 67, 242, 245, 246, 305; Dan Vogel ed., Early Mormon Documents, vol. 3, 99, 102, 130, 142.

[64] . William Stafford, “Testimony of William Stafford,” in Mormonism Unvailed, 335.

[65] . Stafford, 336.

[66] . Stafford, 335-336.

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[68] . Joseph Lewis and Hiel Lewis, “Mormon History,” in Early Mormon Documents, vol. 4, 302.

[69] . Dan Vogel, Joseph Smith: The Making of a Prophet, (Salt Lake City, Utah: Signature Books, 2004.)

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[72] . Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom (Chicago: The University of Chicago Press, 2000).

[73] . In this article, the term diabolical superstition is used to describe superstitio when the idea is discussed by a historical source in English.

[74] . For a history of Superstitio, see Edward Peters, “The Medieval Church and State on Superstition, Magic and Witchcraft,” in Witchcraft and Magic in Europe, 178-93. For the treasure quest as superstitio or superstition, see Johannes Dillinger, 145, 168.

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[85] . Increase or profit in material wealth.

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[90] . For example, see Scot, 86-7; Lauateruss, 100-01, 110-11, 118-22, 123-27, 127-40, 140-41, 148-51, 151-55, 155-58; King James I, “Daemonologie,” in The Demonology of King James I, ed. Donald Tyson (Woodbury, MN: Llewellyn Publications, 2018), 149-53.

[91] . Dillinger, 145.

[92] . Lauateruss, 100-01, 110-11, 118-22, 123-27, 127-40, 140-41, 148-51, 151-55, 155-58; Richard Baxter, The Certainty of the World of Spirits (London: The Bible and Toree Crowns, 1591), 8.

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[94] . For example, see King James I, “Daemonologie,” 58, 67, 175; Baxter, 145, 178; Bernard, 30, 35-6, 41-2, 88-9, 112, 160, 162.

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[114] . Brendle and Troxell, 228.

[115] . Brendle and Troxell, 229. 121. Brendle and Troxell, 46-50, 228 122. Aurand, 49.

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[117] . Adams24; Brendle and Troxell, 48-49, 58-68.

[118] . Kirchner and Tassia, 76-77; Brendle and Troxell, 228-9; 47, 57, 126-127.

[119] . Brendle and Troxell, 294. (Parenthetical material added by the author of this article.) 127. Brendle and Troxell, 292.

[120] . David W. Kriebel, Powwowing Among the Pennsylvania Dutch: A Traditional Medical Practice in the Modern World, (University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2007), 36.

[121] . Aurand, 62.

[122] . “Lucy Mack Smith, History, 1844–1845, Page [10], bk. 3,” p. [10], bk. 3, The Joseph Smith Papers, Salt Lake City, UT, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/lucy-mack-smith-history-1844-1845/40. (Text bolded by the author of this article.)

[123] . Quoted in Quinn, 260. (The word try was bolded by the author of this article.)

[124] . Brendle and Troxell, 50-54.

[125] . Brendle and Troxell, 51.

[126] . Bainbridge (NY) Republican, “Bainbridge (NY) Republican, 23 August 1877,”in Early Mormon Documents, vol. 4, 140.

[127] . Brendle and Troxell, 291.

[128] . Bronner claims that this is part of the Pennsylvania Dutch motif of a trickster figure like Eileschpiggel tricking the devil out of what he demands. Bronner, 371-72.

[129] . Brendle and Troxell, 52.

[130] . Brendle and Troxell, 50.

[131] . Dillinger, 180. 140. Taylor, 11-12.

[132] . Taylor, 30n15.

[133] . Davies, 147.

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[137] . Sachse, 402-30.

[138] . Quinn, 16.

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Inmigración, asentamiento y

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189. Kimberly Maren Day-Holmer, "La importancia de Frederick Kessler para la historia económica temprana de

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Mormon Translator

miércoles, julio 03, 2024

Redención: La búsqueda del tesoro y el alma errante

Redención: La búsqueda del tesoro y el alma errante

John Whitmer Historical Association JOURNAL Fall/Winter 2020 Volume 40, Number 2

Introducción

La Búsqueda del Tesoro: La Redención para el Alma Errante

Los muertos milagrosos y una muerte justa en el catolicismo medieval

La Búsqueda del Tesoro: Una Ceremonia Religiosa en el Cristianismo Popular

La búsqueda del tesoro en la demonología católica y protestante

La búsqueda del tesoro en la vieja y nueva Inglaterra Demonología y brujería Legislación

Los peregrinos de Pensilvania y Nueva Holanda

Contacto cultural y consecuencias

Resolviendo la paradoja de la búsqueda del tesoro: la demonización de la búsqueda del tesoro teutónico-estadounidense en la literatura yanqui

Conclusión

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Una reflexión sobre la visión restauracionista de la verdad de José Smith

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