La doctrina mormona sobre los negros: una descripción histórica. Parte I.

 

La doctrina mormona sobre los negros: una descripción histórica

Mormonism's Negro Doctrine: An Historical Overview por Lester E. Bush, Jr.

Fuente: https://www.dialoguejournal.com/wp-content/uploads/sbi/articles/Dialogue_V08N01_13.pdf

Traducción de Juan Javier Reta Némiga

 I

… Mientras no tengamos una regla especial en la Iglesia, en cuanto a las personas de color, dejemos que la prudencia guíe, y mientras ellos, al igual que nosotros, estén en manos de un Dios misericordioso, decimos: Evita toda apariencia de mal.
WW Phelps, 1833

Hubo una vez, aunque brevemente, en que no existía un “problema negro” para la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Durante esos primeros meses en Nueva York y Ohio, ni siquiera se hizo mención de las actitudes de la Iglesia hacia los negros. El evangelio era para “todas las naciones, tribus, lenguas y pueblos”¹, y no se hicieron excepciones. Un negro, conocido como “Black Pete”, fue uno de los primeros conversos en Ohio, y su historia se informó de manera destacada en la prensa local.² WW Phelps abrió una misión en Misuri en julio de 1831 y predicó a “todas las familias de la tierra”, mencionando específicamente a los negros entre su primera audiencia.³ Al año siguiente, otro negro, Elijah Abel, se bautizó en Maryland.⁴

Este período inicial finalmente terminó con la afluencia de mormones a la misión de Missouri a fines de 1831 y principios de 1832. No mucho antes de la llegada de la vanguardia mormona, el "rostro deformado y demacrado" del abolicionismo se manifestó en Missouri; en otros lugares, Nat Turner reforzó gráficamente la fobia sureña a la insurrección de esclavos.

En este momento, los mormones eran en su mayoría emigrantes de los estados del norte y del este, y no eran propietarios de esclavos. En menos de un año corría el rumor de que estaban “manipulando” a los esclavos. No insensibles a este cargo, los mormones acordaron investigar y “llevar ante la justicia a cualquier persona que pudiera… violar la ley del país incitando a los negros a una insurrección, o disuadirlos en cualquier grado de ser perfectamente obedientes a sus amos. ”⁵ Sus investigaciones resultaron negativas ya que solo se descubrió una acusación específica, y el élder acusado había regresado al Este; sin embargo, los rumores continuaron sin cesar.⁶

Un aspecto de la paranoia de los dueños de esclavos que inicialmente no se vio afectado por la presencia mormona fue el dicho de que los negros libres promovían revueltas de esclavos. Diez años antes, se había retrasado la admisión de Missouri en la Unión por prohibir la entrada de negros libres en el estado. Se obligó a una modificación en la constitución del estado que permitió la entrada a los pocos negros libres que eran ciudadanos de otros estados. En consecuencia, los negros libres eran raros en Missouri; El condado de Jackson no tenía ninguno.

En el verano de 1833, los colonos más antiguos percibieron una nueva amenaza a este estatus encarnada en la estrella vespertina y matutina de la iglesia. Debido a los requisitos especiales de la ley de Missouri que afectan la inmigración de negros libres al estado, Phelps había publicado el material pertinente “para evitar malentendidos entre las iglesias en el extranjero, respetando a las personas de color libres, que puedan pensar en venir a los límites occidentales de Misuri, como miembros de la Iglesia”.⁷ Los habitantes de Misuri interpretaron el artículo como una invitación a “liberar a negros y mulatos de otros estados para que se convirtieran en 'mormones', y se mudaran y establecieran entre nosotros”.⁸ Esta interpretación fue probablemente injusto con Phelps, ya que había declarado dos veces que el tema era especialmente delicado y en el que se debe tener mucho cuidado para "evitar toda apariencia de mal".⁹

Sin embargo, la ciudadanía local redactó de inmediato una lista de acusaciones contra los santos, destacando el tema antiesclavista y el artículo de Phelps. En respuesta, Phelps emitió un "Extra" explicando que había sido "malentendido". La intención, escribió, “no era solo impedir que personas libres de color emigraran a este estado, sino evitar que fueran admitidos como miembros de la Iglesia” y afirmó que, además, “ninguno será admitido en la Iglesia”.¹⁰

Dado que Phelps había declarado en su primer artículo que “no había ninguna regla especial en la Iglesia, en cuanto a las personas de color”, esta nueva restricción era obviamente un recurso adoptado en Missouri. Increíblemente, Phelps también reimprimió su reflexión anterior sobre los "eventos maravillosos... hacia la abolición de la esclavitud".

El cambio de posición sobre la membresía negra no tuvo un impacto perceptible en los colonos; una nueva redacción de sus cargos, con demandas adicionales, se incorporó en varias “proposiciones” que rechazaron rotundamente la explicación de Phelps en el Condado de Jackson.¹¹

Las acusaciones de Missouri habían "tenido un impacto considerable en las impresiones públicas", por lo que, al restablecerse el Star en Ohio, se publicó una extensa refutación. Ningún mormón, se afirmó, había sido jamás implicado en un cargo de manipular a los esclavos. Y, en un contexto más amplio, el Star agregó:

Todos los que están familiarizados con la situación de los Estados esclavistas, saben que la vida de todo blanco está en constante peligro, e insinuar cualquier cosa que pueda ser interpretada por un esclavo, que no era justo mantener a los seres humanos en cautiverio, sería estar poniendo en peligro la vida de todos los habitantes blancos del país. En el momento en que estallara una insurrección, un bandido negro enfurecido, celoso e ignorante no respetaría la edad, el sexo o la religión. Y el individuo que no denunciara de inmediato a cualquiera que pudiera influir en las mentes de los esclavos con el mal, estaría por debajo incluso del esclavo mismo, y sería indigno del privilegio de un gobierno libre.¹²

Los mormones tenían sus propias razones para estar alerta ante la posibilidad de una insurrección de esclavos (y sus primeras publicaciones reflejan esta preocupación), ya que a fines de 1832 José Smith había profetizado que una guerra era inminente la cual enfrentaría al Sur contra el Norte, y que “después de muchos días, los esclavos se levantarán contra sus amos”¹³.
La experiencia del condado de Jackson demostró la necesidad de una declaración clara de la política de la Iglesia sobre la esclavitud. En diciembre de 1833, inmediatamente después de la expulsión del condado de Jackson, José Smith recibió una revelación que parece relacionarse directamente con esta pregunta. En parte, declaró que “no es correcto que ningún hombre sea esclavo de otro”.¹⁴ Esta declaración debió de haber sido utilizada en los primeros discursos a ambos lados de la cuestión de la esclavitud.¹⁵
La declaración que llegó a servir como la posición “oficial” de la Iglesia sobre la esclavitud fue adoptada en agosto de 1835. Esta declaración, redactada de modo que evitaba comentarios sobre la moralidad de la esclavitud per se, era parte de un respaldo general a las instituciones legales. Una sección se refería a los gobiernos que “permitían que los seres humanos fueran mantenidos en servidumbre”, y afirmaba que, en estas circunstancias, la Iglesia consideraba que era “ilegal e injusto y peligroso para la paz” que cualquiera “se entrometiera con los siervos, ni predicarles el evangelio, ni bautizarlos en contra de la voluntad y deseo de sus amos, ni entrometerse o influir en ellos en lo más mínimo para que no estén satisfechos con sus situaciones en esta vida, poniendo así en peligro la vida de los hombres.”¹⁶

No se consideró que la restricción del proselitismo entrara en conflicto con el llamado universal de la Iglesia. Cualquier posible pregunta sobre este punto fue eliminada el mes siguiente en una carta de José Smith a los “élderes en el extranjero”. En esto, el Profeta reafirmó que la Iglesia creía “en predicar la doctrina del arrepentimiento en todo el mundo, tanto a viejos como a jóvenes, ricos y pobres, esclavos y libres”. Si bien se instruyó a los ancianos para que enseñaran a los esclavos solo con el consentimiento de su amo, si se denegaba este permiso, “la responsabilidad recaerá sobre la cabeza del amo de esa casa, y sus consecuencias, y la culpa de esa casa ya no estará sobre tus faldas”. .”¹⁷
Durante la década de 1830, el debate nacional sobre la esclavitud aumentó considerablemente. Los abolicionistas pasaron de un alegato por la liberación gradual de los esclavos a una demanda de emancipación inmediata. Los argumentos bíblicos se hicieron más prominentes cuando la esclavitud fue atacada como un pecado o defendida con precedentes bíblicos. Los evangelistas antiesclavistas recorrieron circuitos haciendo proselitismo en las comunidades del norte; y en la primavera de 1836 un abolicionista visitó Kirtland, Ohio, y estableció una pequeña sociedad contra la esclavitud. Los mormones, a pesar de sus repetidas negativas, continuaron siendo acusados ​​de actividades contra la esclavitud en Missouri. Ahora estas acusaciones se estaban extendiendo a áreas misioneras fértiles en otras partes del sur. No era el mejor momento para que un abolicionista visitara las Oficinas Generales de la Iglesia.

Para que nadie tenga “la impresión de que en todo lo que dijo se estaba de acuerdo”, el siguiente número del Messenger and Advocate se dedicó en gran parte a una refutación del abolicionismo.¹⁸

José Smith contribuyó con un extenso artículo, y hubo otros de Warren Parrish y Oliver Cowdery. Juntos, estos ensayos constituyen la discusión más extensa sobre la esclavitud que apareció durante las dos primeras décadas de la Restauración, y brindan una visión invaluable del pensamiento de los líderes de la Iglesia en ese momento.

Se pueden identificar al menos cinco objeciones principales a la causa abolicionista en la discusión de José Smith:

—Primero, creía que el curso del abolicionismo estaba “calculado para… desatar, sobre el mundo, una comunidad de personas que tal vez podrían aventurarse, invadir nuestro país y violar los principios más sagrados de la sociedad humana, la castidad y la virtud…”.

—En segundo lugar, cualquier mal que acompañe a la esclavitud debería haber sido evidente para los “hombres piadosos” del Sur que no habían puesto objeciones a la institución.

—En tercer lugar, el Profeta “no creía que la gente del Norte tenía más derecho a decir que el Sur no debía tener esclavos, que el Sur a decir que el Norte debería…”; la firma de peticiones en el Norte no fue más que “una serie de influencias y una declaración de hostilidades contra la gente del Sur…”.

—En cuarto lugar, los hijos de Canaán (o Cam) a quienes José Smith identificó con los negros fueron maldecidos con servidumbre por un “decreto de Jehová”, y esa maldición “todavía no había sido quitada de los hijos de Canaán, ni será hasta que sea afectados por un poder tan grande como el que hizo que viniera... y aquellos que están decididos a seguir un curso que muestra una oposición... contra los designios del Señor, aprenderán... que Dios puede hacer su obra sin la ayuda de aquellos que no son dictados por su consejo…”

— Quinto, había varios otros precedentes bíblicos de la esclavitud (en las historias de Abraham, Levítico, Efesios, Timoteo).

Al concluir su artículo, el Profeta retiró parcialmente su posición anterior sobre el proselitismo de los esclavos: “Sería mucho mejor y más prudente no predicar a los esclavos hasta después de que sus amos se hayan convertido…”.

Parrish y Cowdery siguieron argumentos similares. Los puntos principales de Parrish eran que la Constitución fue divinamente inspirada y había sancionado la esclavitud y que la gente debía cumplir con las leyes del país. También citó la maldición sobre Cam y declaró que continuaría vigente hasta que el Señor la quitara, momento en el cual “anunciaría a sus siervos los profetas que el tiempo ha llegado”. Hasta ese momento, todas las "sociedades de abolición que existen ahora o que alguna vez existirán, no pueden hacer que una jota o una tilde de la profecía fracase". Parrish concluyó con un comentario sobre el peligro para la sociedad si se fomentaba la rebelión entre los negros.

El artículo de Oliver Cowdery estaba más directamente relacionado con la raza. Tocó la mayoría de los puntos planteados en los otros dos artículos, pero se extendió mucho más en los problemas de la insurrección y las implicaciones sociales de la emancipación:

… Deja que los negros del sur sean libres, y nuestra comunidad se verá invadida por pobres y una masa temeraria de seres humanos, incultos, ignorantes y que no están acostumbrados a proveerse de lo necesario para la vida, poniendo en peligro la castidad de cada mujer que podría por casualidad en nuestras calles, ¡nuestras prisiones llenas de convictos, y el verdugo cansado de ejecutar las funciones de su oficio! Este debe ser inevitablemente el caso, debe admitir todo hombre racional que haya viajado alguna vez en los estados esclavistas, o debemos abrir nuestras casas, desplegar nuestros brazos y ofrecer a estos degradados y degradantes hijos de Canaán, una calurosa bienvenida y una entrada gratuita. a todo lo que poseemos! Una sociedad de esta naturaleza, para nosotros, es tan intolerablemente degradante, que el simple reflejo hace que nuestros sentimientos retrocedan y nuestros corazones se rebelen...

También vio poca alternativa a la esclavitud:

… ¡La idea del transporte es una locura, el proyecto de emancipación [sic] es destructivo para nuestro gobierno, y la idea de mezclarse es diabólica! … ¡E insensible al sentimiento debe ser el corazón, y baja en verdad debe ser la mente, que consentiría por un momento, en ver a su bella hija, a su hermana, o tal vez, a su compañera del alma, abrazándose a un NEGRO!¹⁹

Por fin se había tomado una posición inequívoca sobre la esclavitud de los negros. Si surgiera la cuestión de las actitudes mormonas, ahora se disponía de una declaración inequívoca que debería satisfacer al dueño de esclavos más ferviente. Surgieron preguntas y los artículos se pusieron en práctica con resultados mixtos.²⁰

Inmediatamente surge una pregunta en cuanto a la base de estas declaraciones que se originaron con el Profeta y otros voceros prominentes de la Iglesia. Muchos mormones han supuesto que al menos parte de la información era doctrinal o incluso reveladora. Sin embargo, lejos de profesar una intuición divina, los autores dejaron expresamente claro que se trataba de sus puntos de vista personales.²¹ Además, un estudio comparativo demostrará que las ideas presentadas reflejan una muestra representativa de los argumentos populares de la época en apoyo de la esclavitud.
El crecimiento del movimiento abolicionista a mediados de la década de 1830 había dado lugar a la amplia circulación de literatura contra la esclavitud. Los defensores de la esclavitud también se volvieron más activos y fueron igualmente prolíficos con sus panfletos. Muchas y variadas defensas de la esclavitud aparecerían durante el próximo cuarto de siglo, y varios temas fueron evidentes desde el principio. La inferioridad natural y la supuesta depravación sexual de los negros a las que se alude en todos los artículos de Messenger and Advocate rara vez faltaban en cualquier defensa general de la esclavitud de los negros. Los derechos de los estados y la sanción constitucional de la esclavitud proporcionaron las justificaciones legales estándar; y todas las defensas bíblicas de la esclavitud citaron la maldición de Noé sobre Canaán y la aplicaron directamente a los negros. En general, también se citaron otros "precedentes" bíblicos.

Aunque ninguno de estos argumentos fue realmente exclusivo de este período o incluso del siglo XIX, su prominencia en el debate nacional fue mayor durante los años de 1830 a 1860. Con muy poco esfuerzo uno puede duplicar los argumentos mormones hasta el detalle más específico de estos fuentes contemporáneas no mormonas.²² Afirmar que estas ideas se originaron independientemente dentro de la Iglesia requeriría una justificación considerable, ninguna de las cuales ha sido presentada.
Debido a su prominencia posterior en la historia mormona, un argumento en particular requiere atención cuidadosa: La creencia de que los negros descendían de Cam. Aunque particularmente común en la primera mitad del siglo XIX, esta idea era en realidad muy antigua. Estudios recientes han rastreado la asociación al menos entre el 200 y el 600 dC. Jordan informa que los primeros escritos judíos invocaron la maldición de Noé para explicar la piel negra de los africanos. Entre los primeros padres cristianos, tanto Jerónimo como Agustín aceptaron la genealogía Cam para los negros, y se dice que esta creencia se volvió “universal” en la cristiandad primitiva. Más recientemente, la asociación es evidente en las primeras descripciones inglesas de africanos en los siglos XV y XVI. Para el siglo XVIII, la conexión se había vuelto común en el Nuevo Mundo.

Sin embargo, siempre hubo desacuerdo sobre las implicaciones de la maldición de Noé. Los que se oponían a la esclavitud sostenían que los africanos estaban emparentados con Cam a través de Cus, en lugar de Canaán (u ocasionalmente, a través de los cuatro hijos), y por lo tanto una maldición que afectaba a Canaán no podía aplicarse a los negros como grupo. Además, se argumentó, la maldición predijo más que justificó la esclavitud. La asociación fundamental con Cam no fue cuestionada con tanta frecuencia. Incluso entre los elementos antiesclavistas del siglo XIX, la genealogía Cam fue ampliamente aceptada, y entre las fuerzas proesclavistas la asociación era virtualmente axiomática.²³
Está claro que José Smith aceptó esta genealogía tradicional. Ya en 1831 había señalado entre paréntesis que los negros eran “descendientes de Cam”, y nuevamente aplicó la maldición de Noé a la esclavitud de los negros en 1841.²⁴ No hay registro de su “enseñanza” de la genealogía Cam como doctrina de la Iglesia. Esto hubiera sido innecesario, por supuesto, ya que la asociación de Cam y el Negro ya era de conocimiento común.

La primera referencia puntual a la genealogía Cam en realidad no se produjo con los artículos de 1836, sino un año antes en una carta publicada en el Messenger and Advocate. WW Phelps propuso en ese momento que se podía rastrear un linaje de los negros desde Caín, a través de una esposa negra "cananea" de Cam, hasta Canaán.²⁵ La genealogía de Caín tenía una tradición algo menos extensa que la tesis más directa de Cam, aunque también se informó ampliamente y se puede rastrear varios siglos atrás, generalmente en relación con la esclavitud de los africanos.²⁶ Tenía la “ventaja” de incluir a todos los hijos de Cam dentro de un linaje maldito. El problema de transmitir el linaje de Caín a través del diluvio se manejó generalmente como lo hizo Phelps, a través de la esposa de Cam; Ha habido algunas variantes extrañas de su explicación.²⁷ Es posible que José Smith también haya creído que los negros descendían de Caín, aunque la evidencia de esta afirmación no es muy convincente. Ciertamente, actualmente no hay ningún caso para la idea de que él "enseñó" esta genealogía.²⁸
Es significativo, creo, que a pesar de las muchas discusiones sobre los negros y la esclavitud que se habían publicado en 1836, no se había hecho ninguna referencia al sacerdocio. Sin embargo, aunque no había una política escrita sobre los negros y el sacerdocio, se había sentado un precedente. Poco antes de la publicación de los artículos sobre el abolicionismo, un negro fue ordenado al sacerdocio de Melquisedec. Se ha sugerido, considerablemente después del hecho, que esto fue un error que se rectificó rápidamente. Tal afirmación es totalmente infundada y en realidad fue refutada por Joseph F. Smith poco después de ser presentada.²⁹ Elijah Abel fue ordenado élder el 3 de marzo de 1836, y poco después recibió su bendición patriarcal de manos de Joseph Smith, padre.³⁰ En junio, él fue incluido entre los élderes recién licenciados.³¹ y el 20 de diciembre de 1836 fue ordenado setenta.³² Tres años más tarde, en junio de 1839, seguía activo en el Quórum de los Setenta de Nauvoo, y el 20 de diciembre de 1836 fue ordenado setenta.³³ Y su certificado de setenta fue renovado en 1841, y de nuevo tras su llegada a Salt Lake City.³⁴

Además, Abel era conocido de José Smith y según se dice vivió por un tiempo en la casa del Profeta.³⁵
La acusación de que Abel fue retirado del sacerdocio se originó con Zebedee Coltrin. Es lamentable que su memoria resultara poco confiable en este punto, ya que debería haber estado en condiciones de proporcionar información valiosa, ya que fue él quien ordenó a Abel para el cargo de setenta y dos años después de que supuestamente se le dijera que los negros no recibirían el sacerdocio.³⁶ Las circunstancias del relato de Coltrin pueden ser de alguna relevancia. Afirmó haber cuestionado el derecho de los negros a poseer el sacerdocio después de una visita al Sur. Abraham Smoot, la única otra persona que reclamó el consejo de primera mano de José Smith sobre este tema, también había preguntado sobre la situación en el sur: “¿Qué se debe hacer con los negros en el sur mientras les predicaba? [El Profeta] dijo que podía bautizarlos con el consentimiento de sus amos, pero no para conferirles el sacerdocio.” Además, un relato de segunda mano relatado por Smoot en el que Smith supuestamente dio el mismo consejo también estaba dirigido a los negros “en los estados del sur”.³⁷ La mayoría, si no todos, de los negros involucrados en estos relatos eran esclavos. Puede ser, a pesar de la falta de documentación contemporánea, que una política estaba en efecto negando el sacerdocio a los esclavos o negros del sur libres aislados. En cualquier caso, una restricción de facto es demostrable en el Sur, y la justificación empírica de la política no es difícil de imaginar, a pesar de la falta de documentación contemporánea, que una política aislada estaba en efecto negando el sacerdocio a los esclavos o negros del sur libres.

Después de 1836, los mormones ignoraron en gran medida el tema de la esclavitud durante casi seis años. Durante este tiempo reafirmaron periódicamente que no eran abolicionistas, pero la acusación ya no era común en Missouri ni en ninguna otra parte del sur.³⁸ A pesar del pequeño número de negros conversos, el evangelio aún se proclamaba como universal. El primer himnario mormón, impreso en 1835, incluía un himno que exhortaba a los miembros a proclamar el mensaje “por toda Europa y las regiones oscuras de Asia, hasta las lejanas costas de China y las legiones negras de África”.³⁹ Otro himnario, en 1840, contenía un nuevo himno de Parley P. Pratt, animando a los Doce a llevar el evangelio por todo el mundo,

... Las calurosas llanuras de la India y África
Deben escuchar las buenas nuevas a medida que avanzan
Donde reinan la oscuridad, la muerte y el dolor
Y la tiranía se ha mantenido controlada ...⁴⁰

No hubo discriminación evidente en las reglas de 1836 que regían el templo de Kirtland, las cuáles preveían que “ancianos o jóvenes, ricos o pobres, hombres o mujeres, esclavos o libres, negros o blancos, creyentes o no creyentes…”⁴¹ Tampoco era una política discriminatoria proyectada para el Templo de Nauvoo cuando la Primera Presidencia anticipó en 1840 que “pronto podemos esperar ver congregarse en este lugar, personas de todos los países y de todas las naciones, el europeo refinado, el hotentote degradado y el lapón tembloroso. Personas de todos los idiomas, y de todas las lenguas, y de todos los colores; quienes con nosotros adorarán al Señor de los ejércitos en su santo templo, y ofrecerán sus oraciones en su santuario.”⁴²

A principios de 1842, Charles V. Dyer, un destacado médico de Chicago, escribió al alcalde de Nauvoo, John C. Bennett, en un esfuerzo por obtener el apoyo de los mormones para la causa contra la esclavitud. Tres abolicionistas habían sido encarcelados recientemente en Missouri, y Dyer expresó su indignación por el trato recibido por los abolicionistas y los mormones en ese estado: "¿No tenemos derecho a simpatizar unos con otros?" Bennett, en el apogeo de una carrera breve pero exaltada con los mormones, respondió que había considerado la cuestión de la esclavitud "hace años" y que estaba inflexiblemente a favor de la "LIBERTAD UNIVERSAL, para cada alma del hombre: civil, religiosa y política". Este intercambio llamó la atención de José Smith, quien le escribió a Bennett una breve carta en aparente acuerdo:

Quizás más inesperado que el contenido de estas cartas fue su posterior publicación en marzo, por parte de José Smith en el Times and Seasons, con una introducción que respaldaba la 'LIBERTAD UNIVERSAL' y caracterizaba a Bennett y Dyer como hombres de "corazones valientes y filantrópicos".⁴³ El sentimiento de lucha contra la esclavitud en las cartas era inconfundible, y su publicación marcó una reversión virtual de la postura mormona publicada sobre la esclavitud.
No está claro cuándo y por qué ocurrió este cambio. Excepto por el relativo silencio de los años precedentes, no había indicios de un cambio inminente. Obviamente, las circunstancias eran muy diferentes en 1842 de lo que habían sido en 1836. El problema de la esclavitud ya no amenazaba a los mormones. Aunque la Iglesia había recibido previamente un trato duro a manos de elementos a favor de la esclavitud, no tenía ninguna perspectiva real de volver a un estado esclavista. Illinois era teóricamente un estado libre y tenía solo un pequeño residuo de esclavos "contratados". Si bien las organizaciones y actividades abolicionistas habían disminuido notablemente después de 1837, el sentimiento contra la esclavitud estaba más extendido tanto a nivel nacional como en Illinois. Esto se debió en parte a la asociación con los temas de libertad de expresión, prensa y petición, todos los cuales eran importantes para los mormones. Personalidades también habían cambiado dentro de la jerarquía mormona.⁴⁴

Algunos autores han intentado minimizar la importancia de los puntos de vista antiesclavistas de José Smith y sugerir que su oposición a la esclavitud era superficial o políticamente motivada. Después de todo, siguió negando que fuera un abolicionista y prefirió caracterizarse a sí mismo como un “amigo de la igualdad de derechos y privilegios para todos los hombres”.⁴⁵ Sin embargo, una revisión cuidadosa de las fuentes publicadas no revela ninguna evidencia de duplicidad. Más bien, uno encuentra una oposición constante a la esclavitud desde principios de 1842 hasta la muerte del Profeta a mediados de 1844. Incluso en una conversación privada, el Profeta aconsejó que los esclavos propiedad de los mormones fueran llevados “a un país libre y liberados… Educarlos y darles los mismos derechos”.⁴⁶ Él registró un sentimiento similar en su historia: “Si tuviera algo que hacer con el negro, yo... los pondría en igualdad con el resto de la nación.⁴⁷ Muchas expresiones similares se encuentran en 1843 y 1844, aunque su mayor atención a la esclavitud fue evidente durante su campaña presidencial de 1844. Las “Opiniones sobre el gobierno y la política de los EE. UU.” de José Smith, preparadas en febrero como una plataforma de campaña, incluían un plan para la eliminación de la esclavitud dentro de seis años a través de una compensación federal para los dueños de esclavos.⁴⁸ Más tarde agregó que esto podría lograrse en unos pocos años y estableció que los niños esclavos sean liberados después de un “período fijo”.⁴⁹

La sinceridad de las declaraciones contra la esclavitud del Profeta fue cuestionada por varias razones. Aunque repetidamente expresó su deseo de “abolir la esclavitud”, José Smith condenó a los abolicionistas como egoístas y destinados a la “ruina, la infamia y la vergüenza”. En realidad, la antipatía paradójica del Profeta hacia la esclavitud y el abolicionismo no era atípica entre los eclesiásticos de su época. En los años anteriores, la mayoría del clero protestante y católico se había opuesto al movimiento abolicionista; y al mismo tiempo, muchos también condenaron la esclavitud.⁵⁰ Ellos temían particularmente el efecto divisivo que el movimiento estaba teniendo dentro de sus denominaciones. Aquellos abolicionistas que habían abogado por una emancipación compensada en la década anterior ahora se habían ido, y las polémicas intransigentes actuales estaban claramente agravando las relaciones interseccionales muy tensas. La posibilidad de una Guerra Civil era especialmente real para el Profeta; reiterando su advertencia muchos años antes, profetizó en 1843 que “probablemente surgiría un gran derramamiento de sangre por la cuestión de los esclavos”.⁵¹
También se ha afirmado que el Profeta planeó permitir que los dueños de esclavos mormones conservaran sus bienes muebles. El crecimiento de la Iglesia en el Sur había llevado a la conversión de varios dueños de esclavos, al menos tres de los cuales se mudaron a Nauvoo antes de la muerte del Profeta. Dos de los tres afirmaron haber liberado a sus esclavos antes de venir al norte, pero también informaron que ocho “ex-esclavos” habían optado por permanecer con sus amos.⁵² En teoría, un traslado permanente a Illinois debería haber traído la libertad a pesar de todo. Parece que en verdad fueron liberados, ya que en abril de 1844, el Profeta declaró con cierto orgullo que en Nauvoo no había un solo esclavo que “levantara sus grilletes y cadenas oxidados y exclamara: Oh libertad, ¿dónde están tus encantos?”⁵³ Curiosamente, algunos de estos negros, y un número de otros que más tarde vivieron brevemente en Nauvoo, aparecen de nuevo como esclavos varios años años después en Utah.⁵⁴

Extrañamente, a varios mormones prominentes que trabajaban en ese momento en los pinares de la Iglesia en Wisconsin se les ocurrió que debería haber alguna disposición especial para los dueños de esclavos en la Iglesia. Esta idea fue presentada en dos cartas de un “Comité Selecto” a la Primera Presidencia y al Quórum de los Doce proponiendo que el Evangelio sea llevado a los “Estados del Sudoeste, como también a Texas, México, Brasil, etc.” (“de Green Bay hasta el Golfo de México”), y que Texas se establezca como un “lugar de reunión para todo el Sur”. Si se hiciera esto, creía el Comité, miles de plantadores ricos “abrazarían el Evangelio y, si tuvieran un lugar para plantar a sus esclavos, darían todo el producto de su trabajo anual, si se enseña correctamente, para la edificación del reino…”Además, el Comité estaba "bien informado de las naciones Cherokee y Choctaw que viven entre el Estado de Arkansas y el Colorado de los tejanos, poseen plantaciones y
miles de esclavos, y que también están muy deseosos de tener una entrevista
con los élderes de esta Iglesia, sobre los principios del Libro de Mormón.⁵⁵

El obispo George Miller, quien entregó las cartas, informó que la respuesta del Profeta fue favorable ("Percibo que el Espíritu de Dios está en los pinares"), y que se tomaron algunos pasos preliminares para obtener tierras en Texas.⁵⁶ Andrew Jenson luego afirmó que José Smith mismo hizo la sugerencia de que se estableciera un lugar en el suroeste para los miembros esclavistas de la Iglesia.⁵⁷ Como esto fue en marzo de 1844, en medio de las denuncias de esclavitud del Profeta, una sugerencia de duplicidad no es irrazonable. La fuente de la declaración de Jenson fue la copia de Journal History de estas cartas. Sin embargo, aunque el Profeta los incluyó en su historia, no hay indicios de respaldo, y nunca los relacionó con el tema de la esclavitud. Incuestionablemente, estaba a favor de la expansión de las actividades mormonas en el Oeste, ya que a las dos semanas de recibir las cartas anteriores presentó un Memorial al Congreso pidiendo que que se le autorizara a organizar una compañía de 100.000 hombres para vigilar el Oeste, nombrando específicamente a Oregón y Texas.⁵⁸

El tratamiento bastante largo de la esclavitud incluido en los “Puntos de Vista” del Profeta presentó un notable contraste con su extensa discusión de 1836. Por ejemplo, los “Puntos de Vista” no contenían ninguna referencia a la depravación social de los negros. Los “hombres impíos” del Sur se convirtieron en personas “hospitalarias y nobles” que ayudarán a eliminar la esclavitud “siempre que se les asegure un equivalente a sus bienes”. Los derechos de los estados eran mucho menos evidentes, ya que tanto la Declaración de Independencia como la Constitución se interpretaron de manera amplia para otorgar libertad a todos “sin referencia al color ni a la condición: ad infinitem”⁵⁹ ; más bien, el Profeta lamentó una situación en la que “dos o tres millones de personas son esclavizadas de por vida, porque el espíritu en ellos está cubierto con una piel más oscura que la nuestra. La única escritura invocada fue en apoyo de la idea de que una nación “noble” debería trabajar para “mejorar la condición de todos: negros o blancos, esclavos o libres; porque el mejor de los libros dice: 'Dios ha hecho de una sola sangre todas las naciones de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra'”. Además, los “Puntos de Vista” se promulgaron mucho más activamente que los ensayos anteriores a favor de la esclavitud. Se instó a los misioneros mormones para que sirvieran para llevar la campaña y el programa del Profeta por todo el país, y durante un breve período de tiempo se pudo describir con precisión a la Iglesia mormona como abiertamente en contra de la esclavitud.

Al favorecer la “igualdad de derechos” para los negros, José Smith no deseaba eliminar todas las restricciones legales sobre esa raza. Tampoco debe transmitirse la impresión de que estaba completamente libre de prejuicios decimonónicos. La aversión al mestizaje aparente en los artículos de 1836 se incorporó más tarde a las leyes de Nauvoo⁶⁰; y al mismo tiempo que el Profeta abogaba por la "igualación nacional" de los negros, expresó el deseo de que fueran confinados "por ley estricta a su propia especie.” Como era de esperar, una amplia gama de actitudes raciales se manifestó dentro de la Iglesia durante este tiempo. Estos iban desde el comentario relativamente progresista de Willard Richards sobre un ex esclavo respetado: “Una piel negra puede cubrir un corazón tan blanco como cualquier otra piel, y la mano negra puede ser tan pulcra y limpia como la blanca y todo el problema surge de la falta de familiaridad entre las dos”;⁶¹ haciendpo un símil, un mormón anónimo publicó en el Elders' Journal (del cual José Smith, era eleditor) respecto a un hombre especialmente desagradecido y "mezquino": "Una cosa hemos aprendido, que hay negros que [visten] pieles blancas, así como los que visten pieles negras".⁶²

Más sutil, pero no por ello menos revelador, fue un comentario sobre las amplias medidas adoptadas por las naciones europeas para poner fin a la trata de esclavos: "Pero ¿qué pensarían esas naciones si se les dijera que en América, la América republicana, la cuna de la libertad y la tierra de la libertad, se permite impunemente a los traficantes de carne y hueso y a los traficantes de negros para venderlos a blancos?⁶³

Hay muy pocas declaraciones sobre la raza directamente atribuibles a José Smith. Aunque sus comentarios sugieren ocasionalmente juicios de valor negativos, el comentario más extenso revela que no compartía la opinión mayoritaria de su época sobre la inferioridad racial innata de los negros.⁶⁴ Lo poco que se registra sobre su trato directo con los negros también refleja más compasión que prejuicio'".⁶⁵
En catorce años, José Smith llevó a la Iglesia de una aparente neutralidad en el tema de la esclavitud a través de un período de sentimiento antiabolicionista y proesclavista a una posición final fuertemente opuesta a la esclavitud. En el proceso, demostró que compartía la creencia común de que los negros eran descendientes de Cam, pero en última instancia, sus puntos de vista reflejaban un rechazo a la noción de que esta conexión justificaba la esclavitud de los negros. No hay evidencia contemporánea de que el Profeta limitara la elegibilidad para el sacerdocio debido a la raza o el linaje bíblico; por el contrario, la única información definitiva actualmente disponible revela que permitió que un negro fuera ordenado élder, y luego setenta, en el sacerdocio de Melquisedec. Se ha planteado la posibilidad, a través de testimonios posteriores, de que dentro de la sociedad esclavista del Sur, a los negros no se les dio el sacerdocio.

Después de la muerte del Profeta, la mayor parte de su filosofía y enseñanzas fueron efectivamente canonizadas. Hubo un tema importante en el que este no parece haber sido el caso: el estatus del negro. Se puede obtener una medida de la influencia de la presencia personal de José Smith en la formación de las actitudes de los primeros mormones sobre este tema contrastando la posición de la Iglesia antes de su muerte con los acontecimientos que siguieron.

1El mandamiento se encontró en muchos lugares en el Libro de Mormón que recién se había publicado (p. ej., 1 Nefi 19:17; 22:28; 2 Nefi 30:8; Mosíah 27:25; Alma 29:8; 3 Nefi 28:29; de manera similar, I Nefi 17:35; 2 Nefi 26:26-28, 33; Mosíah 23:7; Alma 26:37), y se reafirmó en una revelación a José Smith, el 9 de febrero de 1831, publicado en julio siguiente: “Y os doy el mandamiento de que las enseñéis a todos los hombres; porque serán enseñadas a todas las naciones, tribus, lenguas y pueblos”; Evening and Morning Star, julio de 1832; actualmente Doctrina y Convenios 42:58.

2Ashtabula Journal, 5 de febrero de 1831, y Albany Journal, 16 de febrero de 1831. Estos documentos atribuyen el relato a Painesville Gazette y Geauga Gazette, respectivamente.

3Manuscript History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. entrada sin fecha. La última entrada fechada anterior fue de junio de 1831, aunque una reimpresión intermedia de julio sugiere que el relato se originó en el último mes.

4Andrew Jenson, Latter-day Saint Biographical Encyclopedia (Salt Lake City: 1901-1936), 3:577

5″Outrage in Jackson County, Missouri,” E&MS, 2 (enero de 1834), 122. 6 Una discusión de este problema se encuentra en Warren A. Jennings, “Factors in the Destruction of the Mormon Press in Missouri, 1833, ” Utah Historical Quarterly, 35 (1967), 59-76.

6Una discusión de este problema se encuentra en Warren A. Jennings, “Factors in the Destruction of the Mormon Press in Missouri, 1833, ” Utah Historical Quarterly, 35 (1967),

7″Free People of Color”, E&MS, 2 (julio de 1833), 109.

8″The Manifesto of the Mob”, según consta en John Whitmer's History, p. 9; también se encuentra en Joseph Smith, Jr., History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (en adelante DHC), BH Roberts, ed. (Salt Lake City: 1902-1912), 1:378.

9E&MS, 2 (julio de 1833), 111.

10E&MS “Extra” reimpreso en Times & Seasons (en adelante T&S) 6:818; también DHC, 1:378.

11Contemporáneamente con la aparición de este artículo, había la expectativa entre los hermanos de aquí, de que un número considerable de esta lacra solo esperaba esta información antes de emprender su viaje”. T&S, 6:832-3, cita el Western Monitor del 2 de agosto de 1833, aunque Jennings, op. cit., fecha el artículo del Monitor del 9 de agosto de 1833.

12″Outrage in Jackson County, Missouri”, E&MS, 2 (enero de 1834), 122.

13D&C 87, recibida el 25 de diciembre de 1832, citada en la edición de 1851 de la Perla de Gran Precio. Aunque no se publicó hasta 1851, Orson Pratt informó en 1870 que esta profecía estuvo en circulación en 1833, y que cuando “aun era un joven de diecinueve años. . . Llevé a cabo la revelación escrita, prediciendo esta contienda, unos veintiocho años antes de que comenzara la guerra.” (Journal of Discourses [de ahora en adelante JD], 13:135; también JD 18:224) Wilford Woodruff también reportó familiaridad temprana con la profecía (JD 14:2).

14La presente D. y C. 101:77-79, revelada el 16 de diciembre de 1833 e incluido en la edición de 1835 de Doctrina y Convenios

15En las revelaciones recibidas por el primer profeta de la Iglesia en esta dispensación, José Smith (1805-1844), el Señor dejó en claro que 'no es correcto que ningún hombre sea esclavo el uno del otro'. Estas palabras fueron pronunciadas antes de la Guerra Civil. De estos y otras revelaciones han hecho surgir la profunda e histórica preocupación de la Iglesia por el libre albedrío del hombre y nuestro compromiso con los sagrados principios de la Constitución.
“Se sigue, por lo tanto, que creemos que el negro, así como los de otras razas, deben tener todos sus privilegios constitucionales como miembro de la sociedad. . . .” Declaración de la Primera Presidencia del 15 de diciembre de 1969, de Church News, 10 de enero de 1970.

16D. y C. 134:12, “adoptada por voto unánime en una conferencia general” en Kirtland. Aunque algunos afirman que este fue el trabajo de Oliver Cowdery, se supone que la declaración fue redactada por un comité compuesto por José Smith, Cowdery, Sidney Rigdon y Federico G. Williams. La declaración se incluyó en la edición de 1835 de Doctrina y Convenios como sección 102.

17Publicada en los números de septiembre y noviembre de 1835 del Messenger and Advocate (1:180-181; 2:210-211).

18M&A, 2 (abril de 1836), 289-301.

19M&A, 2:299-301.

20En julio de 1836, Wilford Woodruff y Abraham Smoot, al ser acusados ​​de “abolicionistas” en Tennessee, “les leyeron el séptimo número del Messenger and Advocate, que silenciaba las falsas acusaciones” (LC Berrett, “History of the Southern States Misión”, página 117); cargos similares se hicieron el mismo mes en Missouri, y la Primera Presidencia
aconsejó: “Sin ocupar tiempo aquí, lo remitimos al número de abril (1836) del 'ÚltimoMessenger and Advocate. . .” (Carta del 25 de julio de 1836, publicada en M&A, 2:354).

21Joseph Smith escribió en su artículo que estas eran las “opiniones y sentimientos que creo, como individuo”; y Oliver Cowdery dijo: “Hablamos como individuo y como hombre en este asunto”.

22Si bien la correlación es más sorprendente en las fuentes primarias, los siguientes estudios más recientes también demuestran hasta qué punto circularon los puntos de vista: J. Oliver Buswell, Slavery, Segregation, and Bible (Grand Rapids, 1964); William S. Jenkins, Pro-Slavery Thought in the Old South (Chapel Hill, 1935); Eric L. McKitrick, ed., Slavery Defended: The Views of the Old South (Englewood Cliffs, NJ, 1963); Louis Ruchames, Racial Thought
in America, Vol I (Amherst, 1969); H. Shelton Smith, In His Image, But . . . : Racism in Southern Religion 1780-1910 (Durham, NC, 1972); Caroline Shanks, "The Biblical Anti-slavery Argument of the Decade 1830-1840," , Journal of Negro History, 15:132-157; Charles H. Wesley, "The Concept of Negro Inferiority in American Thought," Journal of Negro History, 25 1540-560 Un estudio más limitado que hace una comparación directa con los puntos de vista mormones es el de Naomi F. Woodbury, “A Legacy of Intolerance: Nineteenth Century Pro-slavery Propaganda
and the Mormon Church Today” (tesis de maestría, University of California, Los Ángeles, 1966).

23Para la historia temprana, véase Winthrop D. Jordan, White Over Black: American Attitudes Toward the Negro 1550-1812 (Baltimore, 1968), págs. 18, 36 y la Parte I en general; también, David B. Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca, Nueva York, 1966), pp. 450-1. La mayoría de las referencias citadas en la nota 22 se refieren tanto al siglo XVIII como al XIX. Con respecto a la maldición de Cam, el destacado evangelista antiesclavista Theodore Weld escribió en 1838: “La profecía de Noé es el vademécum de los dueños de esclavos, y nunca se aventuran al extranjero sin ella” (citado en H. Shelton Smith, op. cit. ., pág. 130). Sigue siendo una decepción para mí que Hugh Nibley en sus recientes tratamientos del Libro de Abraham no ha comentado sobre la genealogía Cam o la doctrina sobre los negros que tantos mormones creen que se basa en esta escritura. Ver, sin embargo, su The World of the Jaredites (Salt Lake City, 1952), pp. 160-164.

24La referencia entre paréntesis, a “Negros-descendientes de Cam”, se encuentra en la Manuscript History siguiente a la fecha del 19 de junio de 1831. El comentario hecho en 1841 fue bastante llamativo: “Me referí a la maldición de Cam por reírse de Noé, mientras que estaba en su vino, pero sin hacer daño. . . . [C]uando fue acusado por Canaán, lo maldijo por el sacerdocio que poseía, y el Señor tuvo respeto a su palabra, y al sacerdocio que poseía, a pesar de que
estaba borracho, y la maldición permanece sobre la posteridad de Canaán hasta la actualidad." (DHC, 4:445-6) El Profeta también modificó el relato en Génesis para leer que Canaán tenía “un velo de tinieblas. . . que lo cubría, para que sea conocido entre todos los hombres” (Génesis 9:50, The Holy Scriptures Independence, Mo., 1944); las implicaciones de la "Versión inspirada" de Génesis pueden no ser tan evidentes como algunos han sugerido, ya que José Smith caracterizó a los lamanitas no negros en términos muy similares (2 Nefi 5:21; Jacob 3:5, 8-9; Alma 3:6-9; 3
Nefi 2:14-15; Mormón 5:15).

25La carta, escrita el 6 de febrero de 1835, fue publicada en M.&A, 1:82. Como los papiros del Libro de Abraham no estaban en posesión de la Iglesia en ese momento, la idea de que Cam tenía una esposa negra "cananea" debe haberse basado en la referencia existente del Libro de Moisés (7: 8) a un pueblo antediluviano de Canaán que se volvió negro.

26Todos los libros citados en las Notas 22 y 23 tienen referencias a esta creencia.

27Charles B. Thompson, quien abandonó la Iglesia después de la muerte de José Smith y posteriormente comenzó su propio grupo, afirmó que los negros ("Nachash") eran sirvientes subhumanos inteligentes que habían sido llevados al Arca entre los otros animales. La “unión ilícita de Cam con la hembra” Nachash resultó en “tres hijos mestizos, Canaán, Mizraim y Nimrod. . . .” Curiosamente, la pseudobeca lingüística de Thompson fue aceptada por el prominente defensor de la esclavitud en el sur, Samuel A. Cartwright, quien caracterizó a Thompson como "una estrella en el Este", "un erudito hebreo de primera clase", e incorporó su tesis en un artículo, "La unidad de la raza humana refutada por la Biblia hebrea”, publicado en De Bow's Review (agosto de 1860). De Bow publicó un segundo artículo presentando la misma afirmación en el número de octubre de 1860 de su reseña. Otra variante fue presentada por Joseph F. Smith, mientras era presidente de la Iglesia. Relató una idea que “le habían dicho. . . se originó con el profeta José, pero por supuesto que él no podía dar fe de ello”, en el sentido de que la esposa de Cam estaba ilegítimamente embarazada
“por un hombre de su propia raza” cuando ella subió a bordo del Arca, y que Cainán [sic] fue el resultado de esa relación ilícita”. Reunión de la Primera Presidencia, 18 de agosto de 1900, actas en los documentos de Adam S. Bennion, Universidad Brigham Young, o documentos de George Albert Smith, Universidad de Utah. Smith era el Primer Consejero en ese momento, pero repitió el comentario ocho años después, como presidente. Consulte las actas de la reunión del Consejo del 26 de agosto de 1908, en documentos de Bennion o Smith.

28La suma total de la evidencia actualmente disponible de que el Profeta aceptó esta conexión es una declaración entre paréntesis: “Por la noche debatí con John C. Bennett y otros para demostrar que los indios tienen más motivos para quejarse del trato que reciben los blancos,que los negros o los hijos de Caín” (Manuscript History, 25 de enero de 1842; también DHC, 4:501). No se conoce ninguna referencia en la que el Profeta haya aplicado el comentario del Libro de Moisés de que “la simiente de Caín era negra” ( Moisés 7:22) a los negros.
Además de la carta de Phelps, había otras referencias a Caín a mediados de la década de 1830. Según los informes, el apóstol David Patten afirmó haberse "encontrado con un personaje muy notable que se había representado a sí mismo como Caín" mientras estaba en una misión en Tennessee en 1835. Patten, quien describió al "extraño personaje" como "muy oscuro", "cubierto de cabello ”, y vistiendo “sin ropa”, parece haber tomado el reclamo en serio y, finalmente, “lo reprendió” y “le mandó que se fuera de aquí”. El relato fue informado más de cincuenta años después por Abraham
Smoot; véase Lycurgus Wilson, Life of David Patten, the First Apostolic Martyr (Salt Lake City, 1904), págs. 45-47. Alrededor de 1836, un viajero no mormón informa que un mormón le dijo “. . . que los descendientes de Caín estaban todos ahora bajo la maldición, y nadie podría designar quiénes eran. . .” Ver Edmund Flagg, The Far West o A Tour Beyond the Mountains (Nueva York, 1838), 2:111.

29De las actas de la reunión del consejo del 4 de junio de 1879 (documentos de Bennion), cinco días después de que Coltrin relatara su relato: “El hermano Joseph F. Smith dijo que pensaba que la memoria del hermano Coltrin fue incorrecta en cuanto a que el hermano Abel fue eliminado del quórum de los Setentas, al que pertenecía, ya que el hermano Abel tiene en su poder (que también le había mostrado al hermano JFS) su certificado como Setenta, que se le entregó en 1841, y firmado por el élder Joseph Young, Sen., y AP Rockwood, y uno aún posterior dado en esta ciudad. El relato del hermano Abel sobre las personas que lo lavaron y lo ungieron en el Templo de Kirtland también discrepó con la declaración del hermano Coltrin, mientras que él afirmó que el hermano Coltrin lo ordenó Setenta. El hermano Abel también afirma que el profeta José le dijo que tenía derecho al sacerdocio”.

30Fecha de ordenación de Andrew Jenson, op. cit., 3 -.577. La bendición patriarcal se encuentra en Registro de bendiciones patriarcales de José Smith, pág. 88, sin fecha, y se titula: “Una bendición de manos de José Smith, padre, sobre Elijah Abel, quien nació en el condado de Frederick, Maryland, el 25 de julio de 1808”. No se asignó linaje. Está claro que la bendición se dio después de la ordenación de Abel, porque el Patriarca afirma: “Tú has sido ordenado élder. . . .”

31M&A, 2:335

32″Minutes of the Seventies Journal”, mantenido por Hazen Aldrich, 20 de diciembre de 1836. Abel fue uno de varios ordenados por Zebedee Coltrin al 3.er Quórum de los Setenta. Aldrich y John Young, quienes con Coltrin fueron presidentes de los setenta, también ordenaron a varios setenta esa noche. Esta revista se encuentra en el Departamento Histórico de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

33Ibíd., 1 de junio de 1839, registra: “El élder JM Grant comunicó al consejo una breve historia de la conducta del élder
Elijah Able [sic] y algunas de sus enseñanzas, etc., como enseñar que habría estacas de Sión en todos los mundo, que un élder era un Sumo Sacerdote y tenía tanta autoridad como cualquier Sumo Sacerdote, que mandó a algunos de los hermanos de Canadá que huyeran de allí en un tiempo tal diciendo que si no cruzaban el río San Lorenzo entonces ellos no podrían entrar a los Estados Unidos y que además de amenazar con [derribar] al élder Christopher Merkley en su paso por el lago Ontario, declaró públicamente que los élderes de Kirtland no hacen nada derribándose unos a otros. Este último cargo fue corroborado por el testimonio escrito del élder Zenos H. Gurley, la mayoría de los cargos los testificó el élder Grant sobre la veracidad y se refirió a Moses Smith, John y George Beckstead, Robert Burton y Zebedee Coltrin para dar testimonio para sustentarde el resto." No se informó de ninguna acción. “Pres. Joseph Smith Jr. S. Rigdon y Hyrum Smith también estuvieron presentes y la mayoría de los doce”.

34Actas de la reunión del consejo, 4 de junio de 1879, véase la nota 29. Kate B. Carter, The Negro Pioneer (Salt Lake City, 1965), pág. 15, informa que Abel llegó a Utah en 1847. Andrew Jenson, op. cit., 3 :577, asumió incorrectamente que la certificación en 1841 era la fecha de la ordenación inicial de Abel.

35Jenson, op.cit., “5:577, afirma que Abel “conocía íntimamente al profeta José Smith”; Carter, op.cit., pág. 15, afirma: “En Nauvoo vivió en la casa de José Smith”. Véase también DHC, 4:365 para una referencia de pasada a Abel por parte del Profeta en junio de 1841.

36Véase Notas 32 y 113; Coltrin afirmó haber recibido instrucciones de no ordenar negros en 1834.

37Journal of L. John Nuttal, 31 de mayo de 1879, copia mecanografiada en la Universidad Brigham Young, vol. 1, 1876-1884, págs. 290-293; también se incluye una copia en las actas de la reunión del Consejo del 4 de junio de 1879 (papeles de Bennion). Smoot atribuyó los relatos de segunda mano a WW Patten, Warren Parrish y Thomas B. Marsh.

38En julio de 1838, Joseph Smith, editor del Elders' Journal, respondió a la pregunta: "¿Son los mormones abolicionistas?" con "Nosotros no creemos en liberar a los negros". En 1839, John Corrill publicó su Breve historia. . . de la Iglesia, con sus razones para irse, y comentó que “la cuestión de la abolición es descartada por ellos, por ser inconsistente con los decretos del Cielo, y perjudicial para la paz y el bienestar de la comunidad” (St. Louis,
1839; pp. 47-48).

39There's a feast of fat things for &c," Hymn number 8, en A Collection of Sacred Hymns for the Church of the Latter Day Saints, selected by Emma Smith (Kirtland, 1835).

40“Vosotros, los doce elegidos”, por Parley P. Pratt, en Una colección de himnos sagrados para la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, en Europa, seleccionado por Brigham Young, Parley P. Pratt y John Taylor, 1840. Este himno permanece en el himnario SUD en una forma ligeramente modificada.

41DHC, 2:368-9

42″Informe de la Presidencia” en la Conferencia General, 3-5 de octubre de 1840, en T&S, 1:188, o DHC, 4:213. Aunque el “lavado y la unción” se realizaron en Kirtland, las ordenanzas actualmente negadas a los negros no se anunciaron hasta 1841 (sellamiento) y 1842 (investiduras), y no se realizaron en el Templo de Nauvoo hasta 1846 y 1845, respectivamente.

43T&S, 3 (1 de marzo de 1842), 722-725; José Smith era entonces editor. Por el contrario, el Mormon Northern Times, publicado brevemente en Kirtland, Ohio, anunció en octubre de 1835 que había recibido “varias comunicaciones . . . para la inserción, a favor de la lucha contra la esclavitud. . .” y “[p]ara evitar cualquier malentendido sobre el tema, decimos positivamente que no tendremos nada que ver con el asunto; nos oponemos a la abolición y a todo lo que se calcule para perturbar la paz y la armonía de nuestra constitución y nuestro país. . La abolición difícilmente pertenece
a la ley o la religión, la política o el evangelio, según nuestras ideas sobre el tema”. (9 de octubre de 1835) Una carta fuertemente antiabolicionista había sido publicada en Messenger and Advocate (2:312-3) en mayo de 1836.

44Willard Richards y John C. Bennett expresaron opiniones que eran significativamente más "liberales" en este tema que las de Oliver Cowdery. Para una breve discusión de las nuevas directrices de la lucha contra la esclavitud, véase C. Vann Woodward, American Counterpoint: Slavery and Racism in the North-South Dialogue (Boston, 1971), pág. 147.

45T&S, 3:808 (1 de junio de 1842). Esto fue en respuesta específica a la acusación de que las cartas publicadas en marzo lo mostraban como un abolicionista. Se refirió a sí mismo de manera similar en julio de 1843 (DHC, 5:498); diciembre de 1843 (Apelación del general José Smith a los Green Mountain Boys—Times and Seasons Extra); y en febrero de 1844, desarrolló su posición con mucha más extensión en sus “Opiniones” sobre el gobierno (ver Nota 48 más abajo).

4630 de diciembre de 1842, en Joseph Smith's Journal, mantenido por Willard Richards; copia en el Departamento Histórico de la iglesia.

472 de enero de 1843 (DHC, 5:12-17).

48Gen. Smith's Views on the Government and Policy of the US” (Ver T&S, 5 :28-) Posteriormente habló en contra de la esclavitud el 7 de marzo de 1844 (DHC, 6:243); 14 de abril de 1844 (T&S, 5:508-510); y 13 de mayo de 1844 (carta publicada el 4 de junio de 1844 en T&S, 5:545). Otro indicio de su interés en este tema fueron las entradas en su Historia en febrero de 1843, sobre una petición de John Quincey Adams contra la esclavitud (DHC, 5:283), y en mayo de 1843, sobre la abolición de la esclavitud en los "dominios británicos". en la India” (DHC, 5:379); en noviembre de ese año, el Times and Seasons publicó el texto completo de una bula papal “Relativa a la abstención del tráfico de negros” (T&S, 4:381-2).

49Esta idea se expresó el 7 de marzo de 1844 (ver DHC, 6:243, y Matthias Cowley, Wilford Woodruff, Salt Lake City, 1909, p. 203). Existe cierta incertidumbre en cuanto a lo que el Profeta planeó hacer con los esclavos liberados. A veces habló de igualación nacional o de igualdad de derechos; en esta ocasión dijo: “Tan pronto como Texas fuera anexada, liberaría a los esclavos en dos o tres estados, indemnizando a sus dueños, y enviaría a los negros a Texas, y de
Texas a México, donde todos los colores son iguales”.

50Vann Woodward, op. cit., pág. 153. Solo unos días antes de su muerte, José Smith publicó uno de sus comentarios más francos sobre la esclavitud, e incluyó un texto casi comprensivo en alusión a los abolicionistas. De una carta a Henry Clay, escrita el 13 de mayo de 1844 y publicada el 4 de junio de 1844 (T&S, 5:545): “La verdadera grandeza nunca flaquea, pero cuando usted firmó el compromiso de Missouri, en beneficio de la esclavitud, hubo una gran contracción del honor occidental; y desde ese día, señor, el yanqui puro, el abolicionista en lucha y el demócrata acérrimo, con un gran número de whigs de mentalidad liberal, lo han marcado como un negro en la política. . . .”

51D&C 130:12-13, fechado el 2 de abril de 1843.

52James M. Flake y John H. Redd informaron que liberaron a sus esclavos; Henry Jolly, el tercer dueño de esclavos, también informó que sus esclavos querían quedarse con él; sin embargo, vendió todo menos un niño cuyos padres habían muerto (ver Carter, op.cit., pp. 4-6, 25, 44-45).

53T&S, 5:508-510.

54Carter, op.cit., y Jack Beller, “Negro Slaves in Utah”, Utah Historical Quarterly (2:122-26), brindan información considerable sobre los primeros negros en Utah. El problema de identificar a los esclavos, normalmente es complicado por el uso del término "sirviente" independientemente del estatus legal de un negro, es aún más complejo durante los primeros años en Utah, tiempo durante el cual los "esclavos" teóricamente tenían la libertad de dejar a sus amos. Si así lo eligían.

55Journal History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, entradas fechadas el 10 de marzo de 1844 y el 11 de marzo de 1844. Las cartas se publicaron en el Millennial Star [en adelante MS] algunos años después (23:103-4,117-19), y la mayor parte del texto se encuentra en DHC, 6:256ft, 259ft. El apóstol Lyman Wight estuvo entre los que firmaron las cartas. El Comité estaba al menos parcialmente en lo correcto. Las tenencias de esclavos de las
naciones Cherokee y Choctaw juntas sumaban varios miles. Los Chickasaw, Creeks y Seminoles también tenían esclavos negros. Véase Wyatt F. Jeltz, “The Relations of Negroes and Choctaw and Chickasaw Indians”, Journal of Negro History, 33:24 pies; y Kenneth W. Porter, "Relaciones entre negros e indios dentro de los límites actuales de los Estados Unidos", Journal of Negro History, iy :287ft.

56Carta del 27 de enero de 1855 a The Northern Islander, incluida en Correspondencia de Obispo Jorge Miller. . ., compilado por Wingfield Watson (Burlington, Wisconsin, 1916), pág. 20. Ver también Robert B. Flanders, Nauvoo: Kingdom on the Mississippi (Urbana, 1965), pp. 290-295.

57Andrew Jenson, Encyclopedic History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Salt Lake City, 1941), p. 870.

58Millennial Star, 23:165-7, o DHC, 6:275-7.

59Su cambio de opinión fue especialmente marcado en este punto. En 1836, además de argumentar que el Norte no tenía derecho a imponer su voluntad al Sur, alegó además a favor del interés de los estados libres como basado en “los meros principios de la igualdad de derechos”. En 1844 obviamente había reconsiderado la importancia de la igualdad de derechos; en cuanto a los derechos de los estados, aconsejó a John C. Calhoun que “. . . Dios . . . elevará su mente por encima de la noción estrecha de que el Gobierno General no tiene poder, a la sublime idea de que el Congreso, con el Presidente como Ejecutivo, es tan todopoderoso en su esfera como Jehová lo es en la Suya.” (Ver T&S, 5:395, 1 de enero de 1844.)

60En enero de 1844, el alcalde Joseph Smith multó a dos negros “por intentar casarse con mujeres blancas” (DHC, 6:210).

61Carta del 15 de febrero de 1838, citada en Carter, op.cit., pp. 3-4.

62Elders' Journal, 1:59, agosto de 1838.

63De un editorial de Nauvoo Neighbor incluido en Joseph Smith's History (DHC, 6:113). Se trazó un paralelo similar en otras ocasiones (p. ej., T&S, 4:375-6).

64[E]llos vinieron al mundo esclavos, mental y físicamente. Cambien su situación con los blancos, y serían como ellos. . . . Vaya a Cincinnati o a cualquier ciudad, y encuentre un negro educado, que viaje en su carruaje, y verá a un hombre que se ha elevado por los poderes de su propia mente a su exaltado estado de respetabilidad. Los esclavos en Washington son más refinados que los presidentes, y los chicos negros quitarán el brillo a muchos de los que cepillan y atienden. . .” (MS, 20:278; DHC, 5:217, presenta una versión ligeramente diferente). La referencia pasajera de José Smith a los “conductores negros” o “niggers” (T&S, 4:375-6; 5:395) se evalúan con menos facilidad. Se dice que este epíteto fue menos despectivo a principios del siglo XIX; incluso entonces no tenía ninguna connotación de respeto racial.

65De los cuatro negros mormones que afirmaron haber vivido en la casa del Profeta (Elijah Abel, Jane James, Isaac James y Green Flake), sólo he visto las memorias de Jane James. Había llegado a Nauvoo en la indigencia y la llevaron a la casa de los Smith junto con su familia de ocho miembros. Con el tiempo se convirtió en ama de llaves y vivió en la
casa de los Smith hasta la muerte del Profeta. Su relato describe a José Smith como benévolo y paternal con ella, y transmite su gran respeto por el Profeta (Young Woman's Journal,16:551-2; reimpreso en Dialogue, 5 [verano de 1970], 128-130). En otra ocasión, se dice que le dio un caballo a un negro para que lo usara para comprar la libertad de un pariente (Young Woman's Journal, 17:538). En otro caso más, Willard Richards, con el conocimiento de José Smith, escondió a un negro que había sido golpeado por un presunto robo; posteriormente, el Profeta habló “sin miedo” en contra de la forma en que se manejó el caso (DHC, 6:281, 284).