JOSÉ SMITH COMO EL REY FILÓSOFO:
EL NEOPLATONISMO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MORMÓN TEMPRANO
"Hasta que los filósofos gobiernen como reyes", declara Sócrates en La República de Platón, "o hasta que los que ahora se llaman reyes y hombres principales filosofen genuina y adecuadamente, es decir, hasta que el poder político y la filosofía coincidan enteramente... las ciudades no tendrán descanso de los males, Glaucón, ni, creo, la raza humana[1] Para los neoplatónicos, el rey-filósofo era aquel que buscaba llegar a ser como Dios, adquiriendo un gran poder en el proceso, y que luego buscaba crear el estado ideal donde todas las cosas se compartieran en común. El libro de Moisés cuenta la historia de Enoc, quien habla con el Señor cara a cara, hace temblar la tierra y huir las montañas, y en medio de "guerras y derramamiento de sangre" predica "justicia al pueblo". Luego construye "una ciudad que se llamaba la Ciudad de la Santidad, sí, Sión", donde "eran de un solo corazón y de una sola mente [...] y no había pobres entre ellos" (Moisés 7:4, 13, 16–19).
Los eruditos se han desconcertado sobre el pensamiento y la acción política de José Smith: ¿Era estadounidense o no? ¿Monárquico o republicano? ¿Y qué había detrás de su utopismo y ambición política? Desde los ideales establecidos en el Libro de Mormón y otras revelaciones, hasta los planes de Smith para la Ciudad de Sión, hasta su candidatura presidencial a los Estados Unidos, los objetivos políticos de Smith se ajustan a los del rey-filósofo neoplatónico. Sostengo aquí que enmarcar la política de José Smith dentro del contexto del neoplatonismo, que había persistido en la historia occidental a través de varias vías y que estaba disponible para Smith de fuentes eclécticas, arroja una luz considerable sobre su razonamiento y motivos.
NEOPLATONISMO
En el Teeteto de Platón, Teodoro declara: "Sócrates, si tus palabras convencieran a todos como lo hacen conmigo, habría más paz y menos mal en la tierra". A lo que Sócrates responde: "Pero no es posible, Teodoro, que el mal sea destruido, porque siempre debe haber algo opuesto al bien; ni es posible que tenga su asiento en el cielo. Pero inevitablemente debe atormentar la vida humana y merodear por esta tierra. Es por eso por lo que un hombre debe apresurarse a escapar de la tierra al cielo; y escapar significa llegar a ser lo más semejante a Dios posible; y el hombre llega a ser como Dios cuando llega a ser justo y puro, con entendimiento". "Tratemos de expresar la verdad de esta manera", continúa Sócrates, "en Dios no hay ningún tipo de mal; Él es supremamente justo, y lo que más se le parece es el hombre que ha llegado a ser justo como está en la naturaleza humana".[2]
Platón (424-348 a.C.), discípulo de Sócrates (469-399 a.C.), enseñó en Atenas y tuvo una gran influencia en el pensamiento griego y occidental. Lo que los eruditos llaman neoplatonismo fue fundado por Plotino (ca. 204-270 d.C.) en Alejandría cuando formó un círculo de seguidores que buscaban seguir el dicho de Platón: llegar a ser "lo más parecido posible a Dios".[3] "El filósofo", explicaba Sócrates, "al asociarse con lo que es ordenado y divino y a pesar de todas las calumnias que dicen lo contrario, se vuelve tan divino y ordenado como puede hacerlo un ser humano". 3El neoplatonismo dio un giro con el filósofo Jámblico (ca. 245-325), quien argumentó que la filosofía no era suficiente para permitir que los humanos regresaran a los dioses, sino que los humanos necesitaban la ayuda de los propios dioses.
Para conseguir la ayuda de los dioses, Jámblico llevó a cabo prácticas rituales que llamó "teurgia" ("la obra de los dioses"), que había derivado de fuentes caldeas y egipcias. Gregory Shaw define la teurgia como "'una obra de los dioses capaz de transformar al hombre a un estado divino". Y añade: "La teurgia permitió al alma encarnada aprovechar el poder divino oculto en su mortalidad y darse cuenta de que su naturaleza paradójica, al ser tanto mortal como inmortal, le permitía participar directamente en la creación y salvación del cosmos".[4] Se decía que Jámblico había alcanzado este nivel y por eso se le llamaba "el divino Jámblico". Debido a que la teurgia era la obra de Dios, uno se divinizaba a medida que realizaba estos ritos. Naomi Janowitz dice: "En los primeros siglos, usar manos humanas para emplear el poder divino siempre era, hasta cierto punto, revestir la imagen de la deidad".[5]
La intención de la teurgia, explica Georg Luck, era "abrazar a Dios y ser abrazado por Dios".[6] Para llevar a cabo esta unión, los teúrgos primero realizaron varios ritos de ayuno, lavado y purificación. Los teúrgos a menudo usaban dispositivos para efectuar estados de trance y usaban diversas técnicas para suplicar a los ángeles y otros seres divinos que obtuvieran poder y sabiduría para llegar a ser como Dios.[7]Los neoplatónicos veían la teurgia como ritos de misterio iniciáticos; también buscaban la iniciación en otros misterios como las ceremonias eleusinas y mitraicas.[8] La capacidad de comunicarse con los dioses era un poder especial "transmitido en ciertas familias, y podía transmitirse de maestro a discípulo por la imposición de manos". "Otro nombre para la teurgia", explica Luck, "es 'arte sacerdotal', lo que sugiere que el teúrgo se veía a sí mismo como un sacerdote".[9]
La teurgia se convirtió en norma en el neoplatonismo después de Jámblico y fue fundamental para las prácticas del siguiente gran filósofo neoplatónico, Proclo (413-485). Proclo también lideró un grupo de seguidores en su academia en Atenas. "Un teúrgo —explica Brent James Schmidt— era un héroe de sabiduría y amor, ideales que inspiraban la armonía comunitaria. A través de los principios del amor y la unidad, Proclo a menudo sacaba lo mejor de los miembros de su comunidad. De este modo, Proclo fue capaz de dar el ejemplo piadoso y religioso adecuado para su utopía neoplatónica. "La autoridad de Proclo sobre la comunidad", describe Schmidt, "provenía de sus dones intelectuales percibidos y poderes sobrenaturales. . .. Los miembros de la comunidad creían que Proclo tenía un conocimiento perfecto de la teurgia que, según las creencias de sus seguidores, podía controlar los elementos e influir en los dioses para su beneficio.[10] Se dice que Proclo ascendió al cielo, sanó a los enfermos, trajo lluvia para poner fin a una sequía y hasta causó un terremoto.[11]
Los eruditos a menudo han etiquetado a la teurgia como "magia" porque involucraba tanto el ritual como el poder sobrenatural. Durante la Reforma, los protestantes rechazaron tanto los milagros como las ceremonias elaboradas como magia. "Los protestantes", explica Styers, "denigraban regularmente las prácticas sacramentales y devocionales católicas como mágicas, y esta polémica ha resonado a través de la teoría científica social moderna". Así, la "magia" llegó a representar los aspectos tradicionales de la religión que a las élites eruditas no les gustaban. "Ya sea enmarcado como una política contra todas las creencias en lo sobrenatural o simplemente como una polémica que aboga por ciertas normas religiosas estrechas, los argumentos eruditos contra la magia han prescrito comúnmente un papel cada vez más limitado para la religión.[12]
La irracionalidad central en la mayoría de las teorías académicas de la magia", argumenta Wouter Hanegraaff, es que "esta distinción pertenece al dominio de las polémicas teológicas internas al cristianismo, y no puede reclamar ningún fundamento académico. La falta de tal fundamento no ha molestado lo suficiente a los estudiosos de la religión. Adoptaron acríticamente una noción puramente teológica, que finalmente asumió el papel de una intuición guía no examinada en sus discusiones".[13] En lugar de magia, Naomi Janowitz usa el término "ritos" en su estudio Magic in the Roman World.[14]+Por lo tanto, "teurgia" no se usa aquí como un eufemismo para "magia", sino como una mejor descripción de un conjunto particular de ritos utilizados para un conjunto particular de propósitos. "Tenemos taxones eruditos mejores y más precisos para cada uno de los fenómenos comúnmente denotados por 'magia'", argumenta Jonathan Z. Smith, y la teurgia es una mejor etiqueta para este conjunto de prácticas.[15]
Al alcanzar el estado divinizado, el teúrgo no había terminado. Sócrates describió el proceso en su alegoría de la caverna, donde los prisioneros encadenados solo ven las sombras de los titiriteros en la pared proyectadas por la luz de un fuego detrás de los prisioneros. Los prisioneros creen que las sombras son la única realidad; Sin embargo, si uno fuera liberado de las cadenas y saliera de la cueva, vería una verdadera realidad. El filósofo, sin embargo, ahora tenía la obligación para con los que aún estaban encarcelados en la cueva "de bajar de nuevo a los prisioneros de la cueva y compartir sus obras y honores".[16] Debe trabajar para crear y dirigir el estado ideal como el rey filósofo. El emperador Juliano (331-363), el único emperador neoplatónico de Roma demuestra este impulso. Después de la muerte del emperador Constantino, sus herederos lucharon por el imperio, lo que llevó a la guerra, el asesinato y el exilio. Juliano, sobrino de Constantino, interpretó aquellos tiempos difíciles con la siguiente parábola. En medio de la "impiedad, el caos y la matanza" que siguieron al reinado de Constantino, Zeus le dice a Helios y Atenea "que protejan y eduquen en la piedad a un niño abandonado entre los herederos de Constantino, Juliano". Hermes entonces lleva a Juliano a los dioses. Allí recibe más iluminación y "Juliano suplica que le permita permanecer en la visión de los dioses, pero se le dice que debe regresar al turbio mundo de abajo, como un gobernante de los hombres, enviado por Zeus y equipado con la ayuda divina. Se le instruye sobre el buen liderazgo, entre los cuales se destaca la importancia de la piedad, y se le promete como recompensa un retorno a la visión de Zeus. Así, Juliano buscó vivir el ideal neoplatónico del rey-filósofo cuando se convirtió en emperador romano en el año 361.[17]**
EL REY FILÓSOFO EN LAS ESCRITURAS DE LOS SANTOS DE LOS ÚLTIMOS DÍAS
Curiosamente, el programa reformista de Juliano tenía varios paralelismos con los ideales políticos del Libro de Mormón. Uno de los primeros actos de Juliano como emperador fue escribir una carta a un administrador en la que declaraba que los estados no debían tener reyes. "No es justo", afirma Juliano, "que un hombre gobierne a muchos que son sus iguales, ya que la naturaleza humana no es de ninguna manera un exceso de fortuna".[18]Al igual que Nefi, Alma, Jared, su hermano y sus hijos, y Mosíah y sus hijos, Juliano se sentía inquieto por la realeza (2 Nefi 5:18; Mosíah 23:7; Éter 6:22–27; Mosíah 29:1–24). Al igual que Nefi, Juliano, no obstante, aceptó la responsabilidad (2 Nefi 5:18). Sin embargo, al igual que el rey Benjamín, Juliano rechazó el lujo y la decadencia y llevó a cabo una profunda reforma de la casa imperial (Mosíah 2:12, 14, en contraste con el rey Noé: Mosíah 11:3-15). Juliano "destituyó a todos los eunucos imperiales, a la mayoría de la policía secreta y la mayor parte del servicio de secretariado. Más tarde redujo a sólo cincuenta el número de guardias domésticos".[19]Al igual que Benjamín, Juliano no se veía a sí mismo por encima de sus súbditos (Mosíah 2:10–11). "Juliano se apresuró a.… proclamar que estaba sujeto a las leyes de su país como cualquier otro ciudadano", explica Polymnia Athanassiadi-Fowden. "Continuó mucho después de haber entrado en Constantinopla para dirigirse a sus súbditos como 'conciudadanos y dar cuenta de sus acciones a sus soldados". Además, "eligió ejemplificar esta actitud comportándose en todas las circunstancias de lo que era, según los estándares del siglo IV, una manera 'no realista'. Se esforzó por vestir con sencillez y tratar a sus colaboradores públicamente como iguales".[20] De hecho, el reinado de Juliano exhibió la aparente contradicción del Libro de Mormón de ambivalencia hacia la realeza mientras alababa a los reyes justos.[21]
Además, la ciudad ideal de Juliano suena algo así como las de José Smith: "Una ciudad feliz", explicó Juliano, "es la que abunda en templos y ritos secretos, y contiene dentro de sus muros a innumerables sacerdotes santos que moran en los recintos sagrados y que, a fin de mantener puro todo lo que está dentro de sus puertas, han expulsado de la ciudad todo lo que es superfluo, sórdido y vicioso: baños públicos, burdeles, tiendas minoristas y todo de la clase sin excepción".[22]
Muchos de los profetas de gran poder en las revelaciones de José Smith siguieron un modelo similar. Enoc caminó con Dios, ejerció un gran poder, clamó un arrepentimiento casi irresistible al pueblo y fundó la ciudad de Sión. Como resultado, "Enoc y todo su pueblo anduvieron con Dios, y él habitó en medio de Sión; y aconteció que Sión no fue hallada, porque Dios la recibió en su propio seno; y de allí salió el dicho: Sión ha huido" (Moisés 6:39, 7:4, 19, 69). Melquisedec "era rey de Salem, una tierra que se había fortalecido en iniquidad y abominación". "Pero", explica Alma, "Melquisedec había ejercido una fe poderosa y había recibido el oficio del sumo sacerdocio según el santo orden de Dios, predicó el arrepentimiento a su pueblo" (Alma 13:17–18). La traducción de José Smith de Génesis 14 explica que "habiendo sido aprobado por Dios, fue ordenado sumo sacerdote" y que "todos los que sean ordenados conforme a este orden y llamamiento deben tener poder, por fe, para romper montañas, para dividir mares... para repartir la tierra, para estar en la presencia de Dios" (TJS Gén. 14:27, 30). Alma continúa: "Y he aquí, sí se arrepintieron; y Melquisedec estableció la paz en la tierra en sus días; por tanto, se le llamó el príncipe de paz" (Alma 13:18).
Esta misma tendencia se encuentra en el relato del Libro de Mormón de los tres nefitas: mientras que nueve de los discípulos procuran entrar rápidamente en el reino de Dios cuando terminan sus misiones terrenales, tres desean quedarse para ayudar a sus hermanos y hermanas hasta la segunda venida de Cristo. "Más bienaventurados sois", dijo Jesús a estos tres, "porque habéis deseado traerme las almas de los hombres, mientras el mundo permanece" (3 Nefi 28:7, 9). Proclo enseñó que había seres a los que llamaba "almas incorruptibles", que, aunque habían alcanzado la perfección y podían ascender a los dioses, eligieron quedarse en la tierra para ayudar a los demás.[23]
Jesús, el máximo príncipe de paz, actúa de manera similar en el Libro de Mormón. Antes de su descenso, crea tempestades y terremotos, mueve montañas y divide la tierra. Entonces, Jesús desciende literalmente de Su Padre, sana a todos los nefitas enfermos e inicia más de dos siglos de paz, en los que todas las cosas se tenían en común entre los nefitas (3 Nefi 8:5–18; 11:8, 17:7–10; 4 Nefi 1:3, 25). El objetivo del rey-filósofo era imitar al dios creador (a quien Platón llamaba el Demiurgo), escribe Dominic O'Meara. "Como el rey filósofo ordena una ciudad según el modelo divino . . . así, en una escala mayor, el divino artífice (el 'demiurgo') del mundo lo pone en orden según el patrón de las Formas. El mundo es el caos puesto en orden, divinizado".[24]
LA INFLUENCIA NEOPLATÓNICA EN LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO
El platonismo había influido en el cristianismo desde el principio:
Los Padres de la Iglesia Justino Mártir (103-165), Clemente de Alejandría (ca. 150-215) y Orígenes (184-253) se basaron en gran medida en el platonismo.[25] Clemente dijo: «Por tanto, antes del advenimiento del Señor, la filosofía era necesaria para los griegos para que se cumpliera la justicia. . .. Porque ésta era un ayo para llevar a la mente helénica, como la ley, a los hebreos, a Cristo. La filosofía, por lo tanto, era una preparación que preparaba el camino para aquel que es perfeccionado en Cristo".[26]
Orígenes y Plotino en realidad tuvieron el mismo maestro, Amonio Saccas, quien combinó el cristianismo y el platonismo; por lo tanto, el cristianismo y el neoplatonismo estuvieron entrelazados desde el principio.[27]
Ciertos Padres se sentían incómodos con las similitudes entre el cristianismo y el platonismo y, por lo tanto, afirmaron que Dios creó el universo de la nada, la creación ex nihilo, en oposición a la noción platónica de que Dios creó el universo a partir de materiales existentes (una idea enseñada por Clemente).[28] La creación ex nihilo "era desconocida para la filosofía pagana", explica Andrew Louth, "y surgió solo lenta e incierta en la teología cristiana primitiva". Dice Louth: "Un elemento central del platonismo es su convicción de la naturaleza esencialmente espiritual del hombre. . . la creencia de su parentesco con lo divino. Pero, para el cristianismo [ortodoxo], el hombre es una criatura; en última instancia, no es pariente de Dios, sino que Dios lo creó de la nada y solo se sostiene en su existencia por la dependencia de Su voluntad. Hay un abismo ontológico entre Dios con su creación, una diferencia real de ser". Sin embargo, como explica Louth, esta diferencia fue una creación posterior de los siglos III y IV, solidificada en el Concilio de Nicea en el año 325, cuando tanto los arrianos como los ortodoxos aceptaron la creación ex nihilo.
El Concilio de Nicea, en palabras de Friedo Ricken, fue una "crisis para el platonismo cristiano primitivo". "El parentesco del alma con lo divino fue destruido por la doctrina de la creación ex nihilo", explica Louth, porque el alma era ahora una "criatura" de lo divino, una cosa creada y no coeterna. "Ni para Platón ni para Orígenes fueron creadas las almas: eran preexistentes e inmortales".[29]
El emperador Justiniano (483-565) asestó otro golpe al platonismo cristiano, no sólo al cerrar la Academia Platónica de Atenas en el año 529, sino también al condenar póstumamente a Orígenes en el año 543.[30] A pesar de estos intentos de aplastar el platonismo cristiano, sobrevivió en gran medida gracias a la influencia de los neoplatónicos. Proclo tuvo una gran influencia en el cristianismo a través de la obra de uno de sus seguidores, que se llamaba a sí mismo Dionisio el Areopagita (tomando el nombre de un converso de San Pablo). Pseudo-Dionisio (ca. 475-525), como lo llaman los eruditos, buscó fusionar las enseñanzas de Proclo con el cristianismo y llamó a los sacramentos cristianos "teurgia". Fue Cristo quien realizó los actos teúrgicos; y a través de los sacramentos, los cristianos podían participar.[31] +"El papel de la Eucaristía en la deificación del participante está claramente explicado en el Salmo de Dionisio", afirma Naomi Janowitz.[32] Debido a que se creía que Dionisio era el converso de Pablo mencionado en Hechos 17:34, los escritos del Pseudo-Dionisio fueron tratados como semi-canónicos a lo largo de la Edad Media y más allá, extendiendo la influencia del neoplatonismo procleano por todo el cristianismo.[33] *
Además, los filósofos árabes incorporaron la filosofía griega particularmente el neoplatonismo, durante la Edad Media. Cuando los cristianos comenzaron a reconquistar España en el siglo XII, comenzaron a tener acceso a las bibliotecas árabes.[34] Los eruditos cristianos estaban particularmente interesados en Aristóteles, pero también tradujeron obras de lo que los eruditos llaman "magia ritual" o "conjuro de ángeles".[35] Estos ritos angélicos, que se basan en el neoplatonismo, son esencialmente la teurgia en forma e intención que promovieron los neoplatónicos tardíos.[36] El Libro Jurado (Liber Juratus) de Honorio era un elaborado ritual de treinta días de purificación, arrepentimiento, ayuno y oración que debía terminar con el practicante viendo a Dios en un sueño.[37] El Ars Notoria (o Arte Notorio) era un ritual teúrgico con la intención de aprender las siete artes liberales. Para realizar estos ritos, el practicante primero tenía que ser ritual y moralmente limpio. Los practicantes debían ayunar, abstenerse de tener relaciones sexuales, y llevar a cabo lavamientos rituales.[38] Las autoridades eclesiásticas prohibieron el tipo de ritos que se encuentran en el Libro Jurado y en el Ars Notoria con la acusación de que los ángeles desconocidos a los que suplicaban los ritos eran en realidad demonios. Ver a Dios también estaba mal visto.[39] +
A pesar de los intentos de suprimir estos ritos teúrgicos, (y ritos similares) estos se extendieron durante el Renacimiento después de que Marsilio Ficino (1433-1499) tradujera al latín las obras de los neoplatónicos Jámblico y Proclo. Pronto Ficino y otros platónicos cristianos de la época comenzaron a realizarlas.[40]* Cornelio Agripa (1486-1535) se basó en gran medida en las traducciones de Ficino, describiéndolas a un amigo como los medios "por los cuales puedes ser transformado y hecho como Dios. . .. Esta es la verdadera filosofía del alto ocultismo de las obras maravillosas.[41]
Otra vía por la que el neoplatonismo influyó en el cristianismo occidental fue a través del misticismo de Renania de finales de la Edad Media generado por Meister Eckhart (Maestro Eckhart) (ca. 1260-1327). Eckhart hizo un uso considerable de Proclo en su misticismo; y Johan Tauler (Juan Taulero) (ca. 1300-1361), otro de los principales místicos de la época, llamó a Proclo "el gran maestro pagano".[42] Estos pensadores tuvieron una gran influencia en una serie de reformadores radicales modernos tempranos que, según han argumentado varios eruditos, tenían mucho en común con el mormonismo. John Brooke, de hecho, afirma que fueron precursores importantes del mormonismo.[43]
EL NEOPLATONISMO EN EL ENTORNO DE JOSÉ SMITH
El Refiner’s Fire de John Brooke buscó vincular el mormonismo con los primeros reformadores radicales modernos, afirmando: "El mormonismo surge de la tradición sectaria de la Reforma Radical, de hecho, de su franja más extrema".[44] Brooke intentó rastrear el hermetismo desde la Italia renacentista hasta José Smith, apoyándose en la tesis de Frances Yates sobre el hermetismo renacentista para hacerlo.[45] Sin embargo, las críticas recientes de Yates ahora argumentan que las figuras que ella llamó "magos herméticos" serían etiquetadas con mayor precisión como platónicos y teúrgos cristianos. El neoplatonismo y el hermetismo se superpusieron considerablemente, pero los críticos de Yates argumentan que la comprensión de las fuentes de estas figuras las sitúa mejor en la historia del cristianismo.[46]
Las obras de D. Michael Quinn, John Brooke y Lance Owens proporcionan la mayor parte de la evidencia de la influencia neoplatónica en José el entorno de Smith. Sin embargo, estos estudios etiquetaron los principios neoplatónicos como "mágicos", herméticos u "ocultos" y, por lo tanto, deben ser reinterpretados en el contexto del neoplatonismo. La extensa lista de libros de Quinn disponibles en el vecindario de Smith incluía obras como los poetas románticos Samuel Coleridge y William Wordsworth, Los viajes de Ciro de (Ciropedia) de David Ramsey y The Faerie Queen de Edmund Spencer[47]. Los más significativos son los tres lamenes que poseen los descendientes de Hyrum, el hermano de José Smith. La extensa investigación de Quinn mostró que los diagramas fueron tomados de los grimorios de Reginald Scot y Ebenezer Sibly.[48] Los diagramas de los lamenes de la familia Smith sugieren que servían para propósitos teúrgicos: uno para la invocación de ángeles y dos para la protección contra espíritus malignos y otras formas de daño.[49] Jámblico decía que uno de los propósitos de la teurgia era "alejar alguno que otro peligros que nos amenazan"; invocar a los seres divinos era central para la teurgia.[50]
Reginald Scot incluso utilizó el término "teurgia" en The Discoverie of Witchcraft (1584)[51],un libro que en realidad era un tratado contra los ritos populares que se consideraban "mágicos". En él, Scot imprimió diagramas de un manuscrito llamado Secretum secretorum (El secreto de los secretos), para ridiculizar tales prácticas.[52] El intento de Scot de desalentar tales creencias fracasó en gran medida, sin embargo, ya que The Discoverie of Witchcraft (1584), un libro que en realidad era un tratado contra los ritos populares se convirtió en la fuente más popular para tales ritos. Impreso de nuevo en 1665, sus diagramas se utilizaron hasta bien entrado el siglo XIX, y el The Discoverie de Scot continuó vendiéndose. [53] De la teurgia, Scot declaró: "Hay todavía otro arte profesado por estos prestidigitadores seductores, que algunos teólogos aficionados afirman que es más honesto y lícito que la nigromancia[54] que se llama Teurgia; en la cual obran por ángeles buenos. Sin embargo, sus ceremonias son totalmente papistas y supersticiosas, y consisten en líneas limpias en parte de la mente, en parte del cuerpo y en parte de las cosas que rodean y pertenecen al cuerpo. La limpieza de la cual, dicen, dispone a los hombres a la contemplación de las cosas celestiales. Citan estas palabras de Isaías para su autoridad; a saber: Lávate y sé limpio".[55] A pesar de esta condena, muchos usaron los mismos ritos que Scot describió como "obra de ángeles buenos".
Los críticos de Quinn acusaron que estos grimorios eran raros y caros y que era poco probable que los Smith los hubieran poseído. Owen Davies, el principal experto en magia popular inglesa, está de acuerdo con Quinn en que los diagramas de los lamenes de los Smith derivan de los libros de Scot y Sibly, que Davies describe como "compilaciones robustas de la sabiduría neoplatónica moderna temprana". Aunque Davies está de acuerdo en que no es probable que los Smith fueran propietarios de los libros, "la tesis de Quinn", afirma, "no se sostiene ni se basa en que Smith poseyera copias de Scot y Sibly, ya que se podían encontrar extractos de los tres en los grimorios y amuletos manuscritos guardados por algunos astutos (“gente astuta”, gente que tenía “el don” N. del T.) ingleses y en los vendidos por el comerciante de ocultismo londinense John Denly. Es muy probable que algunos de ellos llegaran a Estados Unidos, donde fueron copiados una vez más". Por lo tanto, los lamen y las prácticas rituales de los Smith pueden considerarse parte de lo que Davies describe como la "democratización de la alta magia".[56]
Brooke se basó en gran medida en el trabajo de Quinn, pero amplió la tesis de Quinn para argumentar que los primeros radicales modernos fueron precursores del mormonismo. Muchos de estos radicales se basaron en el misticismo de Renania de Eckhart y Tauler.[57] El movimiento pietista del siglo XVII, en muchos sentidos precursor del movimiento evangélico más amplio del siglo XVIII, fue influenciado por muchas de las mismas fuentes.[58]PJacob Spener, el padre del pietismo fue acusado por los ministros luteranos de ser fundamentalmente platónico en su teología y, por lo tanto, un hereje. Spener "se defendió en la prensa contra estos ataques", dice Florian Ebeling, "sosteniendo que había construido su doctrina exclusivamente sobre la base de la Biblia. Y como había paralelismos incontestables entre sus conceptos y los de Platón, calculó que Platón también había leído las Sagradas Escrituras.[59] Muchos de estos pietistas se dirigieron a América.[60]
Brooke también vinculó el mormonismo con los sectarios radicales de la Guerra Civil Inglesa (cuáqueros, bautistas, quintos monárquicos, ranters, cavadores y niveladores). Smith tuvo contacto directo con cuáqueros y universalistas, dos grupos que Brooke destacó. Los cuáqueros tenían un centro de reuniones en Palmira; y el primer patrocinador de Smith, Martin Harris, tenía antepasados cuáqueros.[61] Los eruditos han argumentado que la doctrina cuáquera de la luz interior es neoplatónica; John Everarde, quien promovió ideas similares a las de los cuáqueros justo antes de su surgimiento, tradujo el Pseudo-Dionisio al inglés junto con las obras de los místicos neoplatónicos modernos tempranos.[62] Estas formas de misticismo neoplatónico persistieron también en tierras católicas, que culminaron con los misticismos de Madame Guyon y François Fénelon.[63] Samuel Coleridge (ver más abajo) declaró que "casi todos los seguidores de Fénelon" creían que "los hombres son Inteligencias degradadas, que una vez todos habían existido, en un momento y juntos, en un estado paradisíaco o celestial".[64] * Guyon y Fénelon influyeron en los pietistas, cuáqueros y metodistas alemanes en los primeros años de América.[65]
Finalmente, Lance Owens en 1994 argumentó a favor de la influencia de la Cábala, que se basó en gran medida en el neoplatonismo.[66] Owens planteó la hipótesis de que el vector de influencia entre José Smith y la Cábala que apareció en el mormonismo fue el judío converso Alexander Niebaur.[67] Richard Bushman estuvo de acuerdo con Owens en que las doctrinas posteriores de Smith muestran similitudes con la Cábala, "pero éstas entraron en escena una década después de que las revelaciones de José definieran la investidura de poder como un encuentro con Dios. Apenas podemos imaginarlo empapándose de la literatura cabalística en Manchester y Harmony".[68] Sin embargo, las prácticas teúrgicas, como las sugeridas por los lamenes de la familia Smith, habían sido influenciadas durante mucho tiempo por la Cábala. Richard Kieckhefer argumenta que el Libro Jurado de Honorio, un texto teúrgico medieval que afirmaba crear una visión de Dios, se basó en la Cábala porque ver a Dios era un propósito central en la Cábala, aunque fuera una violación del cristianismo ortodoxo.[69] El teúrgo moderno temprano Cornelius Agripa, quien influyó en las obras de Reginald Scot y Ebenezer Sibly, también fue influenciado por la Cábala e hizo de ver a Dios un propósito central.[70] Las revelaciones de José Smith también hicieron de ver a Dios una prioridad, un tema importante en el neoplatonismo.[71] Aunque Smith nunca se sumergió en la Cábala, ciertos aspectos de la práctica podrían haberlo influenciado desde el principio. En resumen, esta erudición sugiere numerosas fuentes por las cuales José Smith podría haber tenido contacto con el neoplatonismo.
EL JOVEN JOSÉ SMITH Y LA TEURGIA
Los ritos teúrgicos pueden haber sido una fuente particular por la cual José Smith entró en contacto con los conceptos asociados con el rey-filósofo. Sobre la base de seis factores, Michael Quinn propone que Smith empleó ritos teúrgicos en la noche del 21 al 22 de septiembre cuando fue visitado por Moroni: (1) Smith recordaba la fecha exacta de la visitación, mientras que su memoria de la fecha de la Primera Visión era muy vaga; (2) El 21 y 22 de septiembre era el equinoccio de otoño, un día considerado importante para los ritos teúrgicos;[72]*(3) el lamen "Santidad al Señor" es para ritos teúrgicos y probablemente fue redactado cerca de la fecha de la visita de Moroni;[73]**(4) La descripción de Lucy de los ritos de ganar "la facultad de abrac, dibujar círculos mágicos o adivinación" encaja dentro de las prácticas de la teurgia, que debían comulgar con seres santos; Lucy describe el propósito de estos ritos como "recordar el servicio y el bienestar de nuestras almas", lo que también está en línea con el propósito de y propósitos de la teurgia;[74] (5) La carta de Oliver Cowdery a W. W. Phelps decía que Smith oraba fervientemente para "comulgar con algún tipo de mensajero", sugiriendo la anticipación de un ángel;[75] y (6) Smith fue, de hecho, visitado por un "ángel". Una vez más, el propósito de los ritos teúrgicos era comunicarse con los seres divinos, particularmente con los ángeles, para propósitos sagrados.
Los teúrgos medievales y modernos tempranos a menudo vinculaban tales ritos con la realización de la obra de Dios, el beneficio de los semejantes y la creación de la ciudad ideal. El Picatrix, una de las primeras obras teúrgicas medievales traducidas al latín, cuenta que Hermes estableció una ciudad ideal en el antiguo Egipto en la que, por los poderes de los cielos, "los habitantes permanecían virtuosos, libres de maldad y vicios".[76] El teúrgo italiano del siglo XVII Tommaso Campanella (1568-1639) soñó con crear "la ciudad del sol".[77] El Arbatel, un texto del siglo XVI, traducido al inglés en 1655, ilustra la naturaleza de estas prácticas teúrgicas. Instruye al adepto: "Invoca, pues, al Señor tu Dios, y a él solo servirás. Esto harás, si quieres cumplir el fin para el cual has sido ordenado por Dios, y lo que debes a Dios y a tu prójimo". Luego, el texto instruye al adepto a orar a Dios en el nombre de Jesús "para que me entregues tu Santo Espíritu, para dirigirme en tu verdad a todo bien. Amén". La oración continúa: "Porque deseo ardientemente conocer perfectamente las artes de esta vida y las cosas que son necesarias para nosotros, que estamos tan abrumados en la oscuridad y contaminados con infinitas opiniones humanas, que por mi propio poder no puedo alcanzar ningún conocimiento en ellas, a menos que tú me lo enseñes; Concédeme, pues, uno de tus espíritus, que me enseñe las cosas que quieres que sepa y aprenda, para tu alabanza y gloria, y para provecho de nuestro prójimo".[78]
Como explicó el teúrgo Paracelso (1493-1541): "Dios es poderoso y quiere que su poder sea revelado a los hombres y a los ángeles en la sabiduría de las artes. Él quiere que el mundo y la tierra sean como el Cielo".[79] Dios dispensa su sabiduría a individuos escogidos que también heredan el poder divino con el objetivo de hacer de la tierra como el cielo. "Todo lo que [Smith] hacía, decía a menudo, estaba modelado según el orden del cielo", señala Richard Bushman.[80]* Como dijo Sócrates en la República: "La ciudad nunca encontrará la felicidad hasta que su contorno sea esbozado por pintores que utilicen el modelo divino".[81]
La naturaleza de estos ritos teúrgicos y el impulso de usar la sabiduría celestial con fines políticos se demuestra quizás mejor en las prácticas de John Dee (1527-1609). Dee fue considerado uno de los hombres más eruditos de su tiempo, pero los eruditos se han preguntado por qué pasó de las matemáticas a las "conversaciones angelicales", que muchos eruditos han ridiculizado como magia sin sentido. El mismo Dee le explicó a Rodolfo II en Praga: "Toda mi vida lo había dedicado a aprender [...] y descubrí (al fin) que ni ningún hombre viviente, ni ningún Libro con el que pudiera encontrarme, era capaz de enseñarme las verdades que deseaba y anhelaba: y, por lo tanto, decidí conmigo mismo interceder y orar al dador de la sabiduría y de todas las cosas buenas, para enviarme tal sabiduría, que pudiera conocer la naturaleza de sus criaturas. Y también gozar de los medios para usarlos en su honor y gloria".[82]En última instancia, Dee rechazó la "doctrina vulgar o la invención humana" y el "discurso razonable", eligiendo en su lugar "el buen consejo que da el apóstol Santiago, diciendo: Si quis vestrum careat sapientia, postulat a Deo, etc.", es decir, "Si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios" (Santiago 1:5).[83]
Para pedirle a Dios, Dee llevó a cabo una serie de diferentes rituales teúrgicos, incluyendo la creación de habitaciones privadas con "muebles sagrados", incluyendo velas y una "mesa con un mantel blanco", en un arreglo que él llamó un "templo". Dee también contrató a un vidente, quien usó una "piedra de vidente" para hablar con los ángeles.[84] Debido al conocimiento especial que recibió de los ángeles, Dee propuso que él debería ser un consejero especial para la reina Isabel con el fin de traer gloria al reino.[85] Los consejeros de Isabel lo rechazaron, pero Dee demuestra cómo los elementos filósofo-rey de los ritos teúrgicos y la ambición política podían entrelazarse.
Además, la noción del "Rey Patriota", o el presidente que gobernaba con sabiduría y estaba por encima del partido, había sido popular en la política de los primeros Estados Unidos.[86]Platón también dijo que los gobernantes deben estar por encima del partido.[87] El propio Smith invocó un lenguaje similar cuando se postuló para presidente en 1844 (discutido más adelante). Pero los profetas de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días a menudo ejercían un gran poder sobrenatural similar al del rey-filósofo neoplatónico, que no era una característica de la política estadounidense.
JOSÉ SMITH COMO EL REY FILÓSOFO
Smith había venido a la presencia de Dios en su Primera Visión. Al igual que la experiencia de las almas incorruptibles de Juliano, Enoc, Melquisedec y Proclo, Dios instruyó a Smith que tenía una obra que hacer. Smith también dijo que recibió las "llaves" del sacerdocio de los ángeles. Tales afirmaciones encajan con la práctica de la teurgia: recibir poderes divinos de seres divinos. El término "llaves", una referencia a las "llaves del reino" de Pedro, también se usó en los primeros textos teúrgicos modernos.[88] Con sus nuevas llaves del sacerdocio, Smith estableció su iglesia el 6 de abril de 1830. No mucho después del establecimiento de la Iglesia de Cristo, Smith se propuso crear Sión, o lo que las revelaciones llamaron el Orden de Enoc.[89] Smith aparentemente buscó vivir la historia de Enoc, que se parecía mucho al ideal del rey-filósofo. A Smith se le dio un mensaje divino para que lo compartiera con la humanidad, se le invistió de poder divino por medio del sacerdocio y luego se dedicó a crear Sión, la sociedad perfecta.
Aunque Brigham Young "esperaba que fuéramos una sola familia" cuando se mudó a Kirtland, la Orden de Enoc nunca tuvo todas las cosas en común como la sociedad nefita después del ministerio de Cristo entre ellos.[90] En Misuri, donde los santos intentaron establecer Sión, la propiedad debía consagrarse a la Iglesia y luego devolvérsela a cada uno de los santos. Este sistema se asemejaba más al de las Leyes de Platón en el que los jefes de las ciudades "hacen una distribución de tierras y casas; no deben cultivar en común . . . Cada hombre que recibe una porción de tierra debe considerarla como posesión común de todo el Estado. La tierra es su hogar ancestral y debe apreciarla".[91]
"Pero la reflexión y la experiencia", decía Platón, "pronto demostrarán que la organización de un Estado está casi insatisfecha con el ideal", por lo tanto, "el procedimiento correcto es describir no sólo la sociedad ideal, sino también la segunda mejor y la tercera mejor, y luego dejar que cualquiera que esté a cargo de fundar una comunidad haga una elección entre ellas". Platón reiteró que en "la sociedad y el estado ideales" es "donde el viejo dicho 'amigos' la propiedad se comparte genuinamente" se pone en práctica lo más ampliamente posible en todo el estado. Ahora bien, no sé si en realidad esta situación -continuó Platón- existe hoy en alguna parte, o existirá alguna vez"; Sin embargo, los fundadores de una ciudad "deben tener este estado a la vista y tratar de encontrar el que más se le parezca".[92] Platón aconsejó establecer una ciudad basada en los principios mencionados anteriormente como la segunda mejor ciudad y, si ese intento fracasaba, entonces intentar la "tercera mejor" ciudad que, sin embargo, nunca definió. Juliano nunca trató de implementar la República, sino solo las Leyes.[93]
De hecho, La Familia de Isaac Morley, una organización basada en el Nuevo Testamento donde todo se mantenían en común, estaba más cerca de la ciudad ideal de Platón y más cerca del ideal de 4 Nefi. Esta organización, basada en los principios del Nuevo Testamento, había sido organizada en Kirtland, Ohio, antes de que los misioneros mormones llegaran al estado a finales del otoño de 1830 y se superpusieran con el auge del mormonismo durante los siguientes meses. Al mismo tiempo, La Familia Morley demuestra lo difíciles que eran tales acuerdos, con los miembros de la familia vendiendo la propiedad de los demás. El método de Smith para regular la situación problemática se llevó a cabo, explica Mark Staker, por la revelación canonizada como Doctrina y Convenios 42: "La Ley de la Iglesia reelaboró completamente la organización familiar que funcionaba en la granja Morley. Los miembros ya no podían marcharse con la ropa de otra persona; en cambio, deben vestir 'las obras de tus propias manos'".[94] A pesar del revés de Morley, Smith todavía buscó promulgar ideales utópicos con su Ciudad de Sión. Tras el fracaso de la familia Morley a la hora de poner en práctica "todas las cosas en común", Smith, como había aconsejado Platón, optó por una utopía más práctica. Parte de la larga herencia del utopismo inspirado por Platón fue descubrir formas pragmáticas de alcanzar el ideal de la manera más cercana.[95]+
El plan de Smith para Sión también fracasó: incluso este nivel de utopismo era difícil de llevar a cabo. Sin embargo, Smith, al igual que otros neoplatónicos, continuó trabajando para lograr la mejor ciudad posible. Lo que se convirtió en Nauvoo, Illinois, también fue un esfuerzo sagrado para Smith: un sitio para reunir a los fieles, con otro templo como su pieza central. Pero no había propiedad compartida, aunque Smith esperaba una preocupación comunitaria de sus seguidores en la búsqueda del bienestar de los demás y en la ayuda a los pobres.[96] Los neoplatónicos tampoco estuvieron a la altura del ideal. Proclo tuvo que mantener un perfil bajo en una época de violenta persecución de nuevo helenos; Sin embargo, dijo su alumno, "este hombre entró en la tempestad de los asuntos en un momento en que vientos monstruosos soplaban contra el camino legal de la vida".[97] El emperador Juliano, explica Dominic O'Meara, "dividido entre las realidades de la acción ejecutiva y el alto ideal por el cual vivir, reforma el Estado a la luz de principios trascendentes, con la esperanza de ser liberado algún día a la visión de los dioses".[98]
A pesar de reducir el utopismo de su ciudad, Smith mantuvo sus ambiciones políticas. Un editorial sin firma en el Times and Seasons declaró: "Ha sido el designio de Jehová, desde el principio del mundo, y es su propósito ahora, regular los asuntos del mundo en su propio tiempo; para ser la cabeza del universo, y tomar las riendas del gobierno en sus propias manos". Sólo "la sabiduría de Dios, la inteligencia de Dios y el poder de Dios" podían "promover la paz y la felicidad universales en la familia humana".[99] A principios de 1844, Smith hizo dos movimientos políticos audaces: primero, lanzó una campaña para la presidencia de los Estados Unidos; y segundo, formó el Consejo de los Cincuenta, que parecía ser un plan para crear un reino en el Oeste. Ambos movimientos, sostengo, estaban en línea con la visión de Smith de sí mismo como el rey filósofo, o el individuo iluminado por el cielo que debería gobernar.
Smith decidió postularse a la presidencia después de que sus intentos de reparación por la expulsión de los santos de Missouri se encontraron con frustración.[100] Al igual que el emperador Juliano, Smith propuso importantes reformas en su plataforma.[101] Acabaría con las prisiones y la pena capital, aboliría la esclavitud comprando esclavos con fondos obtenidos mediante la venta de tierras del oeste, y reduciría masivamente el número y el salario de los miembros del Congreso. "Sí, yo, como amigo universal del hombre, abriría las prisiones, abriría los ojos, abriría los oídos y abriría los corazones de todas las personas, para contemplar y disfrutar de la libertad, la libertad pura". Smith también invocó la idea del Rey Patriota, afirmando que estaría por encima del partido:[102] Hemos tenido presidentes demócratas, presidentes whig, un presidente pseudo-Whig, y ahora es el momento de tener un presidente de los Estados Unidos". Pero Smith añadió su conexión con el cielo con una advertencia apocalíptica: "Y Dios, que una vez limpió la violencia de la tierra con un diluvio . . . y que ha prometido que Él vendrá y purificará el mundo de nuevo con fuego en los últimos días, debe ser suplicado por mí por el bien de todas las personas ".[103]
Los historiadores han debatido extensamente la intención del Consejo de los Cincuenta de Smith: se debe de ver como un intento imperial o como una anticipación de la Segunda Venida.[104] La exploración del oeste fue una tarea primordial de los miembros del consejo; lo más importante es que el consejo votó a Smith como profeta, sacerdote y rey en abril de 1844.[105] En conjunto, estas acciones sugieren que Smith planeaba establecer un reino en el Oeste, probablemente donde podría reinar de forma independiente como rey-filósofo.
CONCLUSIÓN
Así, el pensamiento político neoplatónico arroja luz sobre las acciones políticas de Smith, desde el utopismo hasta la candidatura a la presidencia: los iluminados por Dios tenían obligaciones políticas. Sócrates declaró que aquellos que regresaran a la cueva "atraerían el ridículo" porque estaban regresando de la luz a la oscuridad de la cueva.[106] Esta tendencia a ser malinterpretado se demuestra quizás mejor en el relato de Josiah Quincy sobre su visita y la de Charles Francis Adams a Nauvoo. Quincy quedó impresionado con la ciudad en sí: "La curva del río encerraba una posición lo suficientemente hermosa como para proporcionar un sitio para las comunidades utópicas de Platón o de Sir Tomás Moro; Y aquí había una ciudad ordenada, magníficamente trazada, y rebosante de actividad y empresa". Sin embargo, Quincy no pudo reconciliar los logros políticos de Smith con las "monstruosas afirmaciones del mormonismo como sistema religioso". Los puntos de vista dicotómicos de Quincy tal vez se expresaron mejor en su opinión sobre el templo mormón: "El templo, por extraño y llamativo que fuera, no produjo ningún efecto que fuera proporcional a su costo. . .. La ciudad de Nauvoo, con sus anchas calles que se inclinaban graciosamente hacia las granjas encerradas en la pradera, parecía ser un mejor templo para Aquel que hace prosperar la obra de manos laboriosas que la grotesca estructura de la colina, con todas sus extrañas tallados de lunas y soles". Quincy no había logrado ver el vínculo entre la ciudad y el templo. El propio Smith parecía consciente de que su agenda podría haberse perdido en Quincy. Cuando Quincy comentó que Smith parecía "tener demasiado poder para confiarlo a un solo hombre", fue la respuesta, "tanto poder sería, sin duda, peligroso. Soy el único hombre en el mundo a quien sería seguro confiarle. ¡Recuerda, yo soy un profeta!' Las últimas cinco palabras fueron pronunciadas en un rico tono cómico, como en un sincero reconocimiento del ridículo sonido que podrían tener en el oído de un gentil".[107]
Sócrates predijo no solo que el rey filósofo sería ridiculizado, sino también que si "alguien tratara de liberar [a los que están en esclavitud] y conducirlos hacia arriba, si de alguna manera pudieran ponerle las manos encima, ¿no lo matarían?"[108] Smith mismo encontró este final. Sin embargo, la conclusión de Quincy a sus memorias es reveladora: "¿Quién puede maravillarse de que la silla del Ejecutivo Nacional tuviera su lugar entre las visiones de este hombre autosuficiente? Ya había atravesado la parte más accidentada del camino hasta la codiciada posición. Nacido en los más bajos estratos de la pobreza, sin saber leer libros y con el más hogareño de todos los nombres humanos, se había convertido a la edad de treinta y nueve años en una potencia sobre la tierra. Su influencia, ya sea para bien o para mal, es poderosa hoy, y el fin aún no ha llegado".[109] Aunque Smith no había logrado todos sus objetivos terrenales, sus ambiciones en línea con el rey filósofo tendrían un impacto duradero.
[1] Platón, República, traducido por G.M.A. Grube, revisado por C.D.C. Reeve en Platón, Obras Completas, editado por John M. Cooper (Indianápolis: Hackett, 1997), 473c-e. Sócrates, maestro de Platón, fue el principal orador en los diálogos de Platón.
[2] Platón, Teeteto, traducido por M. J. Levett, revisado por Myles Burnyeat, en Platón, Obras Completas, 176 a-c.
[3] Platón, República, 500 d.
[4] Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplationism of Iamblichus (University Park: Pennsylvania State University, 1995), 5, 16, 9.
[5] Naomi Janowitz, Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Christians (London: Routledge, 2001), 85.
[6] Georg Luck, “Theurgy and Forms of Worship in Neoplatonism,” in Religion, Science, and Magic: In Concert and in Conflict, edited by Jacob Neusner et al. (New York: Oxford University Press, 1989), 189.
[7] Marinus of Neapolis, Proclus, or On Happiness, in Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by Their Students, translation and introduction by Mark Edwards (Liverpool: Liverpool University Press, 2000),84–86; Shaw, Theurgy and the Soul, 9, 50–51, 134. Luck, “Theurgy and Forms of Worship,” 192-93, 200–1.
[8] Marinus, Proclus, 99–100; Robbert Van Den Berg, “’Becoming like God’: According to Proclus’ Interpretations of the Timaeus, the Eleusinian Mysteries, and the Chaldean Oracles,” Bulletin of the Institute of Classical Studies, 46, no. 1 (2003): 189–202; Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism: An Intellectual Biography (Oxford, England: Clarendon Press, 1981), 37–41; Luck, “Theurgy and Forms of Worship,” 187.
[9] Luck, “Theurgy and Forms of Worship,” 195, 186.
[10] Schmidt, Utopian Communities of the Ancient Word, 180, 190.
[11] Janowitz, Magic in the Roman World, 82; Marinus, Proclus, 101–4; Brent James Schmidt, Utopian Communities of the Ancient World: Idealistic Experiments of Pythagoras, the Essenes, Pachomius, and Proclus (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 2010), 190.
[12] Randall Styers, Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World (Oxford, England: Oxford University Press, 2004), 9–11.
[13] WouterJ.Hanegraaff, “The Study of Western Esotericism: New Approaches to Christian and Secular Culture,” en New Approaches to the Study of Religion. Vol 1: Regional, Critical, and Historical Approaches, edited by Peter Antes, Armin W. Geerts, and Randi Warne (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 513.
[14] Janowitz, Magic in the Roman World, ix. Stephen Ricks and Daniel Petersen hicieron afirmaciones similares en su revisión de D. Michael Quinn’s Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City: Signature Books, 1987), “The Mormon as Magus,” Sunstone, January 1988, 38–39.
[15] Jonathan Z. Smith, “Trading Places,” in Ancient Magic and Ritual Power, edited by Marvin Meyer and Paul Mirecki (Leiden: E. J. Brill, 1995), 26.
[16] Platon, La República, 519 d; para la parábola completa, véase pp. 514–20.
[17] Dominic J. O’Meara, “Neoplatonist Conceptions of the Philosopher King,” in Plato and Platonism, edited by Johannes M. Van Ophulijsen (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1999), 284–85.
[18] Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism: An Intellectual Biography (Oxford, England: Clarendon Press, 1981), 91.
[19] Ibid., 97
[20] Ibid., 112–13.
[21] 21Mark Ashurst-McGee, “Zion Rising: Joseph Smith’s Early Social and Political Thought” (Ph.D. diss., Arizona State University, 2008), 143, el hace la siguiente observación: “"Dados sus numerosos monarcas benévolos, cualquier intento de ver el libro como un texto completamente republicano está condenado al fracaso".
[22] Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism, 110.
[23] Lucas Siorvances, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1996), 128.
[24] DominicJ.O’Meara, Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2003), 36.
[25] Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen (New York: Oxford University Press, 1966).
[26] Clement of Alexandria, Stromate is book 1, chap.5, www.newadvent.org/fathers/0210.htm
[27] 27Elizabeth DePalma Digeser, A Threat to Public Piety: Christians, Platonists, and the Great Persecution (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2012), cap.1. A los eruditos les costaba mucho creer que el cristiano Orígenes y el neoplatónico Plotino pudieran tener el mismo maestro y, por lo tanto, afirmaron que, de hecho, había dos Amonios y dos Orígenes. De Palma Demuestra que en realidad solo hay uno de cada uno y que cristianos y platónicos se entremezclaron en esa época, una idea que los estudiosos posteriores encontraron difícil de creer.
[28] Chadwick, Early Christian Thought, 47.
[29] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford, England: Clarendon, 1981), xiii, 75–76.
[30] E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge, England: University of Cambridge Press, 1965), 132.
[31] Gregory Shaw, “Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite,” Journal of Early Christian Studies 7, no. 4 (1999): 573–99; Andrew Itter, “Pseudo-Dionysian Soteriology and Its Transformation of Neoplatonism,” Colloquium 32, no. 1 (2000): 71–92; Dylan Burns, “Proclus and the Theurgic Liturgy of Pseudo-Dionysius,” Dionysius 22 (2004): 111–32.
[32] Janowitz, Magic in the Late Roman World, 84.
[33] Raymond Klibansky, “Plato’s Parmenidies in the Middle Ages and the Renaissance: A Chapter in the History of Platonic Studies,” originalmente publicado en Medieval and Renaissance Studies 1, no. 2 (1943), rpt. in Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages (1939; rpt., London: Warburg Institute, 1980), 283–85.
[34] David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, Prehistory to A.D. 1450, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2007), cap. 9.
[35] Para la "magia ritual" medieval y el "conjuro de los ángeles", véanse varios artículos en Claire Fanger, ed., Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic (University Park: Pennsylvania State University Press, 1998). Sobre el contexto neoplatónico, Gyorgy Szonyi dice del Picatrix, uno de los principales textos traducidos del árabe: "El Picatrix es una buena prueba de que el neoplatonismo helenístico, al igual que otros elementos de la filosofía griega, regresó a Europa a través de la mediación árabe. . .. Sugiere que una energía constante irradia desde las estrellas a la Tierra e influye en los acontecimientos aquí". Szonyi, John Dee’s Occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs (Albany: State University of New York Press, 2004), 74.
[36] Stephen Culcas se refiere a tales ritos como "teurgia medieval" en “John Dee’s Angelic Conversations and the Ars Notoria: Renaissance Magic and Medieval Theurgy,” in John Dee Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought, edited by Stephen Clucas (Dordrecht, The Netherlands: Springer, 2010), 231–74.
[37] Robert Mathiesen, “A Thirteenth-Century Ritual to Attain the Beatific Vision from the Sworn Book of Honorius of Thebes” in Fanger, Conjuring Spirits, 143–62.
[38] Clucas, “John Dee’s Angelic Conversations,” 242.
[39] Nicholas Watson, “John the Monk’s Book of Visions of the Blessed and Undefiled Virgin Mary, Mother of God: Two Versions of a Newly Discovered Ritual Magic Text,” en Fanger, Conjuring Spirits, 163–215; Claire Fanger, “Plundering the Egyptian Treasure: John the Monk’s Book of Visions and Its Relation to the Ars Nortoria of Solomon,” in Fanger, Conjuring Spirits, 216–49.
[40] D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella (1958; rpt., Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975).
[41] Henry Cornelius Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, traducido por James Freake, editado por Donald Tyson (Woodbury, Minn.: Llewellyn, 1993), 681.
[42] Bernard McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300–1500), Vol. 4 of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York: Crossroads, 2005); Siorvances, Proclus, 35.
[43] D. Michael Quinn, “Socioreligious Radicalism of the Mormon Church: A Parallel to the Anabaptists,” en New Views of Mormon History, edited by Davis Bitton and Maureen Ursenbach Beecher (Salt Lake City: University of Utah Press, 1987), 363–86; Steven C. Harper, “Thomas Muntzer and the Radical Reformation,” en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church (Provo, Utah: BYU Religious Study Center/Salt Lake City: Deseret Book, 2004), 59–69; DeLamar Jensen, “Reformation and Pre-Restoration,” in Window of Faith: Latter-day Saint Perspectives on World History, editado por Roy A. Prete (Provo, Utah: BYU Religious Studies Center, 2005), 277–89; Stephen J. Fleming, “The Radical Reformation and the Restoration of the Gospel,” Religious Educator 7, no. 2 (2006): 65–77.
[44] John L. Brooke, Refiner’s Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644–1844 (New York: Cambridge University Press, 1994), xv.
[45] Francis Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press,1964); Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (London: Routledge, 1979).
[46] Hanegraaff “The Study of Western Esotericism,” 489–520; Szonyi, John Dee’s Occultism; Florian Ebeling, The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern Times, foreword by Jan Assmann, translated by David Lorton (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2007); Owen Davies, Grimoires: A History of Magic Books (Oxford, England: Oxford University Press, 2009); Clucas, “John Dee’s Angelic Conversations and the Ars Notoria,” 231–74.
[47] Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 179–82, 186. Quinn menciona estos y otros libros para mostrar que los libros de "alta cultura" estaban a la venta en la zona. Para el neoplatonismo de los poetas románticos, véase Lucas Siorvances, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1996), 38; Proclus, The Elements of Theology: A Revised Text with Translation, Introduction, and Commentary by E.R. Dodds, 2d ed. (Oxford, England: Clarendon, 1963), xxxiii. Para Edmund Spencer, véase Proclus, Elements of Theology, xxxi
[48] Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 104–5.
[49] Ibid., 104.
[50] Iamblichus, De Mysteriis, I:11, IV:2, V:23.
[51] Reginald Scott, The Discoverie of Witchcraft, introducción por Hugh Ross Williamson (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1964), 385
[52] Los autores del Secretum secretorum dijeron que su libro fue "inventado e ideado [...] para la edificación de los pobres, y para propagar y engrandecer la gloria de Dios.” Citado en Davies, Grimoires, 70.
[53] Reginald Scott, The Discoverie of Witchcraft, introducción por Hugh Ross Williamson (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1964), 385
[54] La nigromancia significaba hablar con los demonios, no hablar con otros muertos, durante este período. Claire Fanger, “Medieval Ritual Magic: What It Is and Why We Need to Know More about It,” in Fanger, Conjuring Spirits, vii.
[55] Scott, The Discoverie of Witchcraft, 385.
[56] Davies, Grimoires, 149, 134, 152, 61.
[57] Steven E. Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1973).
[58] W. R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), 48, 310.
[59] Ebeling, The Secret History of Hermes Trismegistus, 111.
[60] Para los sectarios radicales alemanes en América, véase Brooke, Refiner’s Fire, 39–45.
[61] Para los vínculos entre el cuaquerismo y el mormonismo, véanse mis artículos: “The Religious Heritage of the British Northwest and the Rise of Mormonism,” Church History 79, no. 1 (2008): 73–104; “‘The Air, the Tone and Mannerisms of the Quakers’: The Quakers, the Protestant Ethic, and the Quaker Mormons,” Max Weber Studies 8, no. 1 (2008): 99–110; y “‘Congenial to Nearly Every Shade of Radicalism’: The Delaware Valley and the Success of Early Mormonism, “Religion and American Culture, 17, no.1(2007):129–64.
[62] Siorvances, Proclus, 36; David R. Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil War England (Palo Alto, Calif.: Stanford University Press, 2004), 219–27.
[63] Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism (Chicago: University of Chicago Press, 2007), cap. 4.
[64] Citado en Terryl L. Givens, When Souls Had Wings: Pre-mortal Existence in Western Thought (NewYork: Oxford University Press,2010),246–47.
[65] Patricia A. Ward, Experimental Theology in America: Madame Guyon, Fénelon, and Their Readers (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2009).
[66] Arthur Green, “Introduction,” in The Zohar: Pritzker Edition, 6 vols., translated by Daniel Matt, 6 vols. (Stanford: Stanford University, 2004), 1: xli–xlii.
[67] LanceS.Owens, “Joseph Smith and the Kabbalah: The Occult Connection,” Dialogue: A Journal of Mormon Thought 27, no. 3 (Fall 1994): 117–94.
[68] Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York: Alfred A. Knopf, 2005), 451–52.
[69] Richard Kieckhefer, “The Devil’s Contemplatives: The Liber Iuratus, the Liber Visionum and Christian Appropriation of Jewish Occultism,” in Fanger, Conjuring Spirits, 255.
[70] Agrippa, Three Books of Occult Philosophy, xxiii, xxvii, 618, 699.
[71] Una de las revelaciones de Smith declaró: "En verdad, así dice el Señor: Acontecerá que toda alma que abandone sus pecados y venga a mí, e invoque mi nombre, y obedezca mi voz, y guarde mis mandamientos, verá mi rostro y sabrá que yo soy" (D&C 93:1). Para el énfasis platónico en ver a Dios, véase Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, Vol. 1 of The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York: Crossroad, 1992), cap. 2.
[72] Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 141.
[73] Ibid., 104, 115.
[74] Lucy Smith, “History,” 1845, in Early Mormon Documents, edited by Dan Vogel (Salt Lake City: Signature Books, 1996), 1:285.
[75] Oliver Cowdery, quoted in Quinn, Magic World View, 143.
[76] Szonyi, John Dee’s Occultism, 76.
[77] D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella (1958; rpt., Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,1975), cap.7.
[78] The Arbatel of Magic, or the Spiritual Wisdom of the Ancients in Agrippa, The Fourth Book of Occult Philosophy, 372.
[79] Paracelsus, quoted in Szonyi, John Dee’s Occultism, 140.
[80] Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling, 436.
[81] Plato, República, 500 e.
[82] John Dee, citado en Szonyi, John Dee’s Occultism, 183.
[83] John Dee, citado en Clucas, “John Dee’s Angelic Conversations,” 248.
[84] John Dee, quoted in Clucas, “John Dee’s Angelic Conversations,”
[85] Nicholas H. Clulee, John Dee’s Natural Philosophy: Between Science and Religion (London: Routledge, 1988), 190–91.
[86] Ralph Ketcham, Presidents above Party: The First American Presidency, 1789–1829 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984), 2–3.
[87] Plato, Laws, 832-c.
[88] Clucas, “John Dee’s Angelic Conversations,” 243. La madre de José Smith se refirió a su don de videncia como "ciertas llaves". Lucy Smith, Biographical Sketches of Joseph Smith the Prophet, and His Progenitors for Many Generations (1853) in Early Mormon Documents, 1:309–10.
[89] Mark Lyman Staker, Hearken, O Ye People: The Historical Setting for Joseph Smith’s Ohio Revelations (Salt Lake City: Greg Kofford Books,
[90] Ibid., 235, 409.
[91] Plato, Laws, 740 a, translated by Trevor J. Saunders, in Plato, Complete Works.
[92] Ibid., 739 b-e.
[93] Meara, Platonopolis, 121.
[94] Staker, Hearken, O Ye People, 45, 228.
[95] O’Meara, Platonopolis, 92–93; Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979).
[96] Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling, 414, 501–4.
[97] Marinus, Proclus, 78–79.
[98] O’Meara, “Neoplatonist Conceptions of the Philosopher King,” 287.
[99] “The Government of God,” Times and Seasons 3 (July 15, 1842): 856–57.
[100] Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling, 512–14.
[101] Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism, 97.
[102] Ketchem, Presidents above Party.
[103] Joseph Smith, “Gen. Smith’s Views on the Government and Policies of the U.S.,” Times and Seasons 5 (May 15, 1844): 528–33.
[104] Klaus J. Hansen, Quest for Empire: The Political Kingdom of God and the Council of Fifty in Mormon History (East Lansing: Michigan State University Press, 1967); Marvin S. Hill, Quest for Refuge: The Mormon Flight from American Pluralism (Salt Lake City: Signature Books, 1989); Grant Underwood, The Millenarian World of Early Mormonism (Urbana: University of Illinois Press, 1993).
[105] Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling, 519, 523.
[106] Plato, República, 517 a.
[107] Josiah Quincy, Figures of the Past (1883), excerpt reprinted in Among the Mormons: Historic Accounts by Contemporary Observers, edited by William Mulder and A. Russell Mortensen (1958; rpt., Salt Lake City: Western Epics, 1994), 135, 138, 140. Quincy concluyó: "Si el lector no sabe qué pensar de José Smith, no puedo ayudarlo a salir de la dificultad. Yo mismo me quedo indefenso ante el rompecabezas" (142).
[108] Plato, República, 517 a.
[109] Quincy, Figures of the Past, 142.
[i] STEPHEN J. FLEMING (stephenjfleming@yahoo.com) es un estudiante graduado en estudios religiosos en la Universidad de California, Santa Bárbara, donde está escribiendo una disertación comparando el mormonismo y el neoplatonismo.
Tomado de Joseph Smith as the Philosopher-King: Neoplatonism in Early Mormon Political Thought. Journal of Mormon History (2012) 38 (3): 102-127.
Traducido al español por Juan Javier Reta Némiga
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