El mormonismo primitivo y la visión mágica del mundo

 

Introducción

En 1985, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, con sede en Salt Lake City, publicó dos documentos que retratan el mormonismo temprano y la familia de José Smith en términos de magia popular y ocultismo, una perspectiva extraña para la mayoría de los mormones de hoy. Destacados funcionarios SUD hablaron a los medios de comunicación y a las reuniones de la iglesia acerca de estos documentos y su posible significado. La primera, una supuesta carta de 1825 del profeta mormón fundador, daba instrucciones para localizar el tesoro con una vara de avellano partida. La segunda fue una supuesta carta de 1830 del converso mormón y benefactor Martin Harris, quien supuestamente atribuyó a la familia Smith varias creencias mágicas populares sobre tesoros enterrados, piedras videntes y un espíritu del tesoro capaz de transformarse de una salamandra blanca en forma humana.1

Inicialmente, las cartas parecían genuinas para un número de historiadores respetados y expertos en documentos, y tuvieron un gran impacto en la comunidad histórica mormona. Sin embargo, utilizando una nueva técnica, los investigadores forenses denunciaron las cartas como fraudulentas en 1986. Al año siguiente, Mark Hofmann, el coleccionista de documentos responsable de su venta, admitió haber falsificado ambos.2

Creo que las cuestiones históricas que estas falsificaciones plantearon por primera vez todavía requieren un reexamen cuidadoso de otras pruebas que existen desde hace mucho tiempo. De hecho, algunos investigadores comenzaron a examinar la importancia de esta evidencia existente durante una década antes del anuncio de los documentos de Hofmann.3

A pesar de esas publicaciones desde 1974, mi propia investigación y escritos ignoraron los temas de la magia y la búsqueda de tesoros en el mormonismo primitivo. Esa inercia continuó incluso después de que el custodio de los pergaminos mágicos de la familia Smith (véase cap. 4) me mostrara lo que él describió como estos documentos "cabalísticos" en su casa en 1977. Les eché un largo vistazo, comenté lo "inusuales" que eran, y rápidamente le pedí a Eldred G. Smith que me mostrara algo más. Sólo me interesaba el diario de Hyrum Smith y otros materiales tradicionalmente históricos en posesión del descendiente de Hyrum. No quería tomarme el tiempo o el esfuerzo de entender las inscripciones "cabalísticas" en los artefactos de la familia Smith.4 Durante una década después de que aprendí por primera vez sobre la evidencia de las influencias ocultas y esotéricas en el mormonismo primitivo, preferí no entenderlas ni entender su contexto. En cambio, escribí sobre eventos y personas SUD desde una perspectiva que ya entendía. Hasta que comencé a investigar a principios de 1985 para este libro, no me di cuenta de que esos eventos del mormonismo primitivo funcionaban dentro de una visión más amplia del mundo.5

Como se señaló en un memorándum de octubre de 1985 enviado desde la sede del Sistema Educativo de la Iglesia SUD a los administradores regionales y locales: "Incluso si las cartas no fueran auténticas, cuestiones como la participación de José Smith en la búsqueda de tesoros y la magia popular permanecen. Existe amplia evidencia de ambos, incluso sin las cartas".6 Este estudio explora el tipo de evidencia que el boletín educativo de la iglesia describió como "amplia" con respecto al mormonismo primitivo y la magia.

El siguiente análisis del mormonismo y la magia popular incluye fuentes que han estado disponibles durante más de un siglo. Su autenticidad está fuera de toda duda. Estas fuentes dan evidencia de la participación de la familia Smith en la búsqueda de tesoros; la posesión y el uso de instrumentos y emblemas de magia popular por parte de Smith, los miembros de su familia y otros líderes SUD tempranos; el uso continuo de tales implementos para fines religiosos en la iglesia mormona durante muchos años; y la creencia sincera de muchos mormones en "la visión mágica del mundo". Esta visión mágica del mundo tiene tantas variaciones como "la" visión científica del mundo.7

Estas fuentes expresan una perspectiva del mundo diferente a las percepciones del siglo XX. He tratado de acercarme a esta visión anterior del mundo a través de los lentes de dos grupos: los que claramente la compartían y los que pueden haberla compartido. Para los lectores de hoy, este proceso se asemeja a la descripción de Thomas S. Kuhn de los cambios a los que se enfrentan periódicamente los científicos: "Es más bien como si la comunidad profesional hubiera sido transportada de repente a otro planeta donde los objetos familiares se ven bajo una luz diferente y se les unen también los desconocidos".8

Al adoptar una perspectiva diferente, presento eventos familiares de maneras desconocidas e introduzco evidencia que previamente no se reconocía como significativa. Mi análisis no es de ninguna manera concluyente. Originalmente representaba dos años de investigación sobre las conexiones entre el mormonismo primitivo y la magia popular, temas a los que otros investigadores han dedicado muchos años más de trabajo. (Esta actualización revisada ha tardado otros dieciocho meses). De acuerdo con el comentario de Moses Gaster en 1896, el sociólogo Daniel Lawrence O'Keefe ha advertido: "Mil fuentes no son suficientes para cubrir el universo de la magia".9 Volúmenes enteros han explorado temas que discuto brevemente en este libro.

Sin embargo, creo que es necesario intentar un estudio general de muchas dimensiones en la relación de la visión mágica del mundo con la experiencia mormona. Otros ciertamente pueden (y lo hacen) interpretar los orígenes mormones de manera diferente. Aun así, mi reexamen del mormonismo primitivo desde esta nueva perspectiva proporciona una herramienta interpretativa para tejer lo que de otro modo parecen hilos sueltos del pasado mormón. No todos estos hilos tienen el mismo peso, resistencia o valor.

En ese sentido, el crítico SUD Benson Whittle señaló: "La intención de Quinn ha sido anotar todos y cada uno de los hallazgos que parecen relevantes para la mentalidad que José Smith llevó consigo a su llamamiento profético". Whittle explicó: "Si gran parte de la evidencia [de Quinn] es tenue, hay que contrarrestarla diciendo que gran parte de ella es muy sólida. Convence cuando el todo, compuesto de diversas hebras, se entreteje en un tejido repentinamente mayor que la suma de sus partes". El historiador de Yale, Jon Butler, hizo una observación similar.10

Para continuar con esa metáfora, este estudio entreteje varias tesis. En primer lugar, creer y practicar diversas formas de magia nunca ha sido necesariamente no racional, inculto o irreligioso. En segundo lugar, la visión mágica del mundo y la práctica de rituales mágicos rara vez sustituyen a la religión. Manifiestan un enfoque religioso personal, más que un énfasis institucional (eclesiástico).

En tercer lugar, hay una diferencia entre etiquetar y separar. Es común etiquetar la magia y la religión de varias maneras (deseable vs. indeseable, judeocristiano vs. pagano, satánico vs. divino, divino vs. cultural, racional vs. irracional, supersticioso vs. real). Es más difícil distinguir entre las manifestaciones externas de la magia y de la religión.

En cuarto lugar, la primera generación de mormones incluía a personas con una visión mágica del mundo que era anterior al mormonismo. Esto era especialmente cierto en el caso de la familia de José Smith, los testigos de la Libro de Mormón,11 casi la mitad del Quórum original de los Doce Apóstoles, y algunos de los primeros conversos de Nueva York y Nueva Inglaterra. Finalmente, la exploración de esta visión del mundo indica que algunos de los primeros mormones percibieron su iglesia de manera diferente a las generaciones posteriores. Eso puede ayudarnos a entender mejor el mormonismo, tanto en el pasado lejano como más recientemente.

A menudo nos resulta difícil en el siglo XX apreciar el mundo desde la perspectiva de tiempos anteriores. Como ha escrito recientemente Danny L. Jorgensen: "Desde un punto de vista modernista, la afirmación ocultista de ser tanto ciencia como religión simplemente es conceptualmente ilegítima y, por lo tanto, es incomprensible".12 Sin embargo, en su estudio sobre la sociedad medieval, Richard Kieckhefer ha escrito recientemente que "la magia es un punto de cruce donde la religión converge con la ciencia, [y] las creencias populares se cruzan con las de las clases educadas". Del mismo modo, Peter Brown comentó que el conocimiento de las técnicas mágicas "podría estar muy extendido entre las personas alfabetizadas que conoce el historiador".13

Todos tenemos la tendencia a asumir que nuestros antepasados veían el mundo tal como lo vemos hoy. Morris Berman, un historiador de la ciencia, notó un patrón común cuando las personas "modernas" descubren que las generaciones anteriores tenían puntos de vista diferentes a los nuestros. Descartamos "el pensamiento de [estas] épocas anteriores no simplemente como otras formas legítimas de conciencia, sino como visiones del mundo equivocadas que felizmente hemos superado". Llamó a este enfoque "equivocado", y señaló que tal actitud es el resultado de nuestra aparente incapacidad para comprender el punto de vista del "hombre premoderno".14 Los historiadores llaman a este problema "mentalidad presente" o "la falacia del presentismo".15 Este sesgo presentista puede oscurecer nuestra comprensión de las personas solo unas pocas generaciones en el pasado.

Por ejemplo, el filósofo analítico Ludwig Wittgenstein criticó severamente ese sesgo en los escritos antropológicos de James G. Frazer sobre la magia. "¡Qué vida espiritual tan estrecha por parte de Frazer! Como resultado: ¡qué imposible le resultaba concebir una vida diferente a la de la Inglaterra de su tiempo!16 Sin embargo, como escribió Johann J. Bachofen Lewis Henry Morgan, los historiadores alemanes de esa época no fueron mejores: "Los eruditos alemanes proponen hacer inteligible la antigüedad midiéndola de acuerdo con las ideas populares de la actualidad. Ellos solo ven ellos mismos en la creación del pasado" (cursivas en el original).17

Por el contrario, el historiador de la religión Mircea Eliade ha escrito: "En efecto, sólo hay una manera de comprender un fenómeno cultural que es ajeno al propio patrón ideológico, y es situarse en su centro mismo y desde allí rastrear todos los valores que irradian de él". Y concluyó: "Antes de proceder a juzgar [este fenómeno cultural] debemos comprenderlo plenamente e imbuirnos, por así decirlo, de su ideología, cualquiera que sea la forma que adopte: mito, símbolo, rito, actitud social".18 Como ha señalado recientemente Michael D. Swartz, este es un desafío especial cuando comenzamos a descubrir que las "culturas familiares que estudiamos difieren de las nuestras en formas fundamentales de pensar".19

Un punto de partida esencial es el significado de dos palabras que ya he usado con frecuencia: ocultismo y magia. Para muchos, el ocultismo significa maldad y la magia se refiere a la fantasía o al entretenimiento de prestidigitación. Sin embargo, esas definiciones populares distorsionan los significados más descriptivos de estas palabras en el contexto histórico y el uso académico.

Webster’s Third New International Dictionary da sólo estos significados para el ocultismo: "deliberadamente mantenido oculto, no revelado a otros, secreto, no revelado; no ser aprehendido o comprendido, exigiendo más que la percepción o el conocimiento ordinarios, abstruso, misterioso, recóndito; oculto a la vista, incapaz de ser visto, oculto; de, relacionado con, o tratar en asuntos que se considera que involucran la acción o influencia de agentes sobrenaturales o algún conocimiento secreto de ellos, no manifiesto o detectable por métodos clínicos solamente". Para la magia, De Webster Declara: "El uso de medios (como ceremonias, encantamientos, hechizos) que se cree que tienen poder sobrenatural para hacer que un ser sobrenatural produzca o impida un resultado particular (como lluvia, muerte, curación) considerado inobtenible por medios naturales y que también incluyen las artes de adivinación, encantamiento, magia simpática ["Magia basada en la suposición de que una persona o cosa puede ser afectada sobrenaturalmente a través de su nombre o un objeto (como un corte de uñas,  imagen, o bailarín) que la representa"], y la taumaturgia ["la realización de milagros"], el control de las fuerzas naturales mediante la acción típicamente directa de ritos, objetos, materiales o palabras consideradas sobrenaturalmente potentes; un poder o influencia extraordinaria que parezca provenir de una fuente sobrenatural; algo que parece lanzar un hechizo o dar un efecto de otro mundo, encantamiento; el arte de producir ilusiones insólitas de Legerdemain".20

Esas definiciones modernas reflejan un ensayo de 1820 que dice que la magia "puede describirse generalmente como suponiendo la existencia y la agencia de ciertos poderes excesivos e indefinibles, o extendiendo el rango de esos poderes con los que estamos familiarizados a una altura más allá de los límites que la experiencia autoriza".21 Mi estudio incorpora todas las definiciones anteriores de magia, excepto legerdemain. Esa antigua palabra se refiere a los trucos de prestidigitación practicados por el "mago" Houdini de la era del cine mudo o por el "ilusionista" David Copperfield de nuestro propio tiempo.22 Como Robert K. Ritner ha escrito acerca de la tradición más antigua conocida de la magia: "Ninguna sugerencia de engaño está implícita en los términos egipcios para la magia".23

El énfasis secular de nuestra sociedad actual también afecta el adjetivo "mágico". Para la mayoría de los lectores, esa palabra se refiere a la ilusión escénica o a la fantasía, ninguna de las cuales describe las visiones del mundo y las actividades que se enfatizan aquí. Este libro describe a personas que no consideraban sus creencias como fantasía ni sus experiencias como "puramente imaginarias y no físicamente reales", como ha escrito un erudito sobre el problema de usar la palabra "mágico".24 Mis citas reconocen que otros escritores a menudo usan "mágico" o "visión mágica del mundo", pero considero que eso es un secularismo sutil en lugar de una necesidad gramatical. Aparte de las citas, evito usar la palabra "mágico" en esta discusión.

Hay cuatro características adicionales de la visión mágica del mundo. En primer lugar, "lo peculiar de la percepción mágica o mítica de la realidad es que no distingue, como lo hacemos nosotros, entre las cosas inertes y las vivas, entre lo orgánico y lo inorgánico. Todos tienen "poder" y "vida" de una clase u otra en ellos. Esto también se puede expresar diciendo que todas las cosas tienen un 'alma'".25 A esto a veces se le llama una visión "animista" del mundo. En segundo lugar, no hay símbolos, como tales, en la visión del mundo de la magia oculta. Las palabras especiales, los signos, los números y los objetos "inanimados" son poderosos en sí mismos, incluso cuando también representan otra cosa.26 En tercer lugar, "para el habitante del mundo mágico, ningún suceso es 'accidental' o 'aleatorio', sino que cada uno tiene su cadena de causalidad en la que el Poder, o su falta, fue el agente decisivo".27 En otras palabras, los eventos no ocurren por coincidencia, lo que Joscelyn Godwin ha descrito recientemente como "la esencia misma de la visión oculta del mundo".28 Finalmente, y quizás lo más importante, la visión mágica del mundo es emocionalmente satisfactoria y racional para aquellos que comparten tales percepciones.29 La racionalidad percibida de la magia no se ha restringido a las sociedades premodernas o preindustriales,30 Sin embargo, ciertamente ha sido más penetrante y menos consciente de sí mismo entre esos pueblos. Como ha señalado un biógrafo, "el esfuerzo oculto era en esencia un intento de penetrar más allá del mundo de la experiencia a la realidad que subyacía en él".31

Además, una visión del mundo está fundamentalmente ligada a las acciones que se derivan de ella. Como ha señalado un autor: "Los debates sobre la magia han incluido ocasionalmente una discusión innecesaria entre los que enfatizan que la magia es una visión del mundo y los que enfatizan los objetivos pragmáticos de la magia".32

Con un grado de empatía que alguna vez fue inusual entre los académicos, Morris Berman ha declarado por qué la magia era tan atractiva para sus adeptos como lo ha sido la ciencia para nosotros: "No es simplemente el caso de que los hombres concibieran la materia como poseedora de mente en esos días, sino más bien que en esos días la materia ¿Lo hizo? poseen mente, 'realmente' lo hizo" (énfasis en el original). Este historiador de la ciencia continuó: "Cuando se plantea la objeción obvia de que la visión mecánica del mundo debe ser verdadera, porque de hecho somos capaces de enviar a un hombre a la luna o inventar tecnologías que demuestren que funcionan, sólo puedo responder que la visión animista del mundo, que duró milenios, también fue plenamente eficaz para sus creyentes. En otras palabras, nuestros antepasados construyeron la realidad de una manera que normalmente producía resultados verificables".33 Edward Harrison (profesor de física y astronomía) también ha observado que "de acuerdo con sus principios, el universo mágico era completamente lógico, completamente racional y abundaba en fenómenos predecibles".34

Muchas de las características anteriores de la visión mágica del mundo son también características de la visión "religiosa" del mundo.35 Los judíos y cristianos de hoy pueden reconocer algunas de sus propias creencias personales en los párrafos anteriores.

La dimensión potencialmente religiosa de estas definiciones plantea el problema de separar claramente la magia de la religión. Escritores influyentes intentaron tales distinciones desde mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX, y estos puntos de vista continúan apareciendo en libros de texto y escritos académicos.36 Para los estadounidenses modernos, "la distinción entre la magia y la religión parece... bastante simple y obvio", comentó George B. Vetter. "La magia, siendo por definición falsa o malvada, o ambas cosas, no podía ser confundida con la 'religión', que era igualmente verdadera y virtuosa por definición".37

Si bien estos puntos de vista han dominado, ha habido voces disidentes.38 Ernst Cassirer, filósofo de la cultura, resumió tanto la motivación como la dificultad de separar la magia y la religión: "Es natural desear una definición clara que nos permita trazar una línea nítida de demarcación entre la magia y la religión. Teóricamente hablando, estamos convencidos de que no pueden significar lo mismo y nos resistimos a rastrearlos hasta un origen común. Pensamos en la religión como la expresión simbólica de nuestros más altos ideales morales; Pensamos en la magia como un burdo agregado de supersticiones. La creencia religiosa parece convertirse en mera credulidad supersticiosa si admitimos cualquier relación con la magia. Por otra parte, el carácter de nuestro material antropológico y etnográfico hace extremadamente difícil separar los dos campos".39

Una distinción tradicional es que la religión es suplicante y la magia coercitiva en su intención. La antropóloga Lucy Mair escribió que "la diferencia entre la religión y la magia... podría resumirse como la diferencia entre comunicante con los seres y Manipular fuerzas".40 Incluso después de afirmar esta distinción, un historiador del cristianismo primitivo admitió que "ni un hombre entre mil vive plenamente de acuerdo con esta idea teórica de la religión y que hay en el ritual y la liturgia elementos que apenas difieren de las artes mágicas y los encantamientos".41 Por ejemplo, es difícil ignorar la dimensión coercitiva de Hechos 16:18: "Pero Pablo, entristecido, se volvió y dijo al espíritu: Te mando en el nombre de Jesucristo que salgas de ella".

Además de las dimensiones coercitivas de la religión, el historiador británico Keith Thomas señaló los aspectos suplicantes de la magia. Sin embargo, para los magos mismos, la invocación de seres celestiales era un rito religioso, en el que la oración desempeñaba un papel esencial, y donde la piedad y la pureza de vida se consideraban esenciales. ... Para muchos, esto no era una manipulación mecánica de fórmulas establecidas, sino una humilde súplica para que Dios les extendiera el privilegio de una visión única de sus misterios. ... En este nivel, la práctica de la magia se convirtió en una búsqueda sagrada; la búsqueda del conocimiento, no por el estudio y la investigación, sino por la revelación".42

Un ejemplo de súplica en la magia antigua ha sobrevivido entre los papiros mágicos egipcios/griegos: "Te invoco, señor. Escúchame, santo dios que descansas entre los santos, a cuyo lado los Gloriosos están continuamente presentes. Te invoco, antepasado, y te suplico, eterno, eterno gobernante del orbe celestial... Has sido exaltado al cielo".43 Del mismo modo, las humildes súplicas a la Deidad fueron fundamentales para la conjuración espiritual en el, publicado en inglés para practicantes de ocultismo desde 1665: "Dios omnipotente y eterno, que has ordenado toda la creación para tu alabanza y gloria, y para la salvación del hombre, te suplico que envíes a tu espíritu N.N. del orden solar quien me informe y enseñe las cosas que le pediré; o para que me traiga medicina contra la hidropesía, etc. Sin embargo, no se haga mi voluntad, sino la tuya, por medio de tu Hijo unigénito, nuestro Señor. Amén".44

Para distinguir la religión de la magia sobre la base de la coerción de la súplica sobrenatural requiere que uno reconozca continuamente los casos "excepcionales" en los que la característica "distintiva" de la magia aparece en la religión, y viceversa. "La distinción entre suplicar o implorar y coaccionar o explotar es sin duda válida", observa el erudito del Nuevo Testamento John Dominic Crossan, "pero ¿dónde está la evidencia de que el milagro religioso es siempre lo primero y el ritual mágico siempre lo segundo?"45

Keith Thomas concluyó que, a pesar de los esfuerzos por separar las dos, "desde este punto de vista, la religión y la magia no eran rivales, sino compañeras de viaje en el camino hacia una verdad idéntica y completa".46 Tanto la religión como la magia implican súplicas sobrenaturales, coerción sobrenatural, rituales intrincados y esfuerzos por comprender lo sobrenatural e inefable.

Una distinción más útil entre los dos se centra en la ética y la conducta personal. La religión prescribe una ética de la conducta diaria para todos sus adeptos, no simplemente para sus oficiantes. El énfasis ético de la magia tiende a limitarse a la purificación ritual necesaria para la realización exitosa de sus ceremonias. Mientras que la religión y la magia buscan el conocimiento de (e incluso el contacto con) poderes de otro mundo, la religión subordina el ritual a la ética grupal e individual. Sin embargo, la magia presta poca o ninguna atención a la ética grupal, y enfatiza la ética individual principalmente como otro instrumento para lograr los fines deseados del ritual.47 De hecho, a pesar de que Marvin Meyer y Richard Smith declararon su preferencia por abandonar el término "magia" en favor del "término menos cargado" de "ritual", vieron este énfasis grupal-individual como una situación "donde las teorías actuales del ritual no ayudan, mientras que la antigua distinción entre religión y magia puede hacerlo".48

El ritual es la fuente de un problema fundamental que enfrenta los intentos de separar la magia de la religión. Las prácticas de cada uno son a menudo aparentemente similares, a veces idénticas.49 Por ejemplo, de "magia y religión", el Nueva Enciclopedia Católica señaló hace mucho tiempo: "Tienen una cierta conexión, y en un caso dado a menudo es difícil determinar si una acción o actitud es mágica o religiosa".50 Meyer y Smith observaron recientemente: "cuanto más atentamente se leen realmente estos textos, más difícil es mantener cualquier distinción entre la piedad y la hechicería".51

Otro problema surge porque algunas distinciones son válidas en una cultura, mientras que en otras no lo son.52 Por ejemplo, hace veinte años, Jonathan Z. Smith describió con confianza "la única característica universal de la magia: es ilegal", pero eso no era cierto en el antiguo Egipto. "Independientemente de cómo se defina la magia, en Egipto la práctica era en sí misma bastante legal", ha observado recientemente el egiptólogo Robert K. Ritner en una crítica a la afirmación de Smith. "Hechicería contra el rey, no hechicería per se era ilegal".53 Incluso en una cultura con una práctica generalizada de la magia, hay diferentes definiciones de magia y diferentes actitudes hacia ella.54

Otra dificultad es que los eruditos angloeuropeos, los líderes religiosos y los laicos tienden a equiparar la "religión" con la "iglesia", o al menos con el judaísmo, el cristianismo y el islam. Esto excluye de la religión cualquier creencia y práctica que pueda ser inherentemente religiosa pero que ocurra fuera de la iglesia o fuera de una "corriente principal" religiosa.55 En 1829, el estudio de Eusebe Salverte sobre las ciencias ocultas comentó sobre el sesgo de definir la religión y la magia de acuerdo con las propias creencias.56

Además, todas las sociedades identifican algunas prácticas mágicas como prohibidas o desaprobadas.57 Pero el historiador religioso Erwin R. Goodenough observó: "Por lo general han tendido... reservar palabras tales como "magia" y "superstición" para los niveles inferiores de Otro religiones" (cursivas en el original).58 Incluso dentro de una misma tradición religiosa, puede operar un sesgo de este tipo: "La 'magia' implica cualquier acercamiento a la religión, incluso dentro de nuestra propia fe, que nos parezca indigno, es decir, que hayamos rechazado para nosotros mismos. ... Estas son creencias y actos religiosos que a la persona que los llama superstición o magia simplemente no le gustan".59 El uso polémico de "oculto" y "magia" puede aplicarse a prácticas religiosas previamente aceptadas que ahora se descartan: "Todo lo que huela demasiado a métodos o prácticas que ya no aplicamos es... clasificado como 'mágico'".60 Debido a esos problemas de definición, durante décadas algunos eruditos en diversas disciplinas han recomendado que la categoría de "'magia' debe ser descartada".61

En respuesta a la atención de los medios de comunicación de mediados de la década de 1980 sobre la magia popular y el mormonismo primitivo, en 1987 los autores SUD Stephen D. Ricks y Daniel C. Peterson sugirieron reemplazar "magia" con "un término menos cargado de valor (por ejemplo, 'religión popular' o 'religión popular')..."62 La primera edición de El mormonismo primitivo y la visión mágica del mundo indexaron su término preferido "religión popular", que apareció doce veces, cuatro en una sola página. En respuesta, Ricks y Peterson (ahora ambos sirviendo como editores de publicaciones de la Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones, FARMS) de repente decidieron que el término amorfo "ritual" era el sustituto ideal de "magia" y "ocultismo". Desde entonces, se les ha unido el también escritor de FARMS John Gee (un egiptólogo en formación), quien ha hecho esta propuesta de manera más enfática. Los tres escritores de FARMS abogan por que "religión" y "rituales religiosos" sean términos alternativos para "magia" y "prácticas mágicas".63

Sin embargo, en el libro erudito sobre "Magia Antigua" que publicó la propuesta de Ricks, sus editores advirtieron sobre la "resbaladiza" sustitución del término "magia" por "poder ritual".64 Al hacer tal sustitución, los autores ignoran el hecho de que el "ritual" también se aplica a empresas tan diversas como las hermandades universitarias, las organizaciones fraternales, los Boy Scouts y las Girl Scouts. "Ritual" es también un término estándar para describir los trastornos obsesivo-compulsivos.65

Por otro lado, sin hacer la sustitución soporífera de "poder ritual" por la magia, Michael Swartz ha incorporado recientemente la frase en su discusión sobre la relación entre religión y magia. De manera similar a mi discusión sobre el mormonismo primitivo, Swartz observó: "Reconocer hasta qué punto la magia era un ingrediente en el judaísmo en el entorno rabínico es repensar la naturaleza del judaísmo antiguo mismo". Citando a Jonathan Z. Smith, llamó a esto "el proceso de 'desfamiliarización' por el cual vemos una cultura de una manera nueva". Swartz continuó: "De hecho, separar o clasificar la magia en oposición a la religión no sólo tergiversa su relación, sino que limita la esfera de la religión, que puede abarcar el uso del poder ritual para las necesidades del individuo". Por lo tanto, en su discusión de los "elementos predominantes de los textos mágicos judíos", Swartz incluyó "prácticas rituales para las necesidades de individuos específicos".66

Del mismo modo, "si la oración no puede distinguirse del encantamiento o el rito del encantamiento, la hechicería o la hechicería", escribió el respetado erudito judío Jacob Neusner, "entonces la religión no puede separarse de la magia". Consideró la posibilidad de que la "magia" fuera simplemente un "término de juicio, no de clasificación". Sin embargo, Neusner concluyó que "ellos [los rabinos] a veces pueden haber distinguido, como yo no puedo, entre la magia y la 'Torá', pero la evidencia que tenemos ante nosotros deja poco terreno para repetir esa distinción".67

Les guste o no a ciertos eruditos, comparten con los no eruditos una comprensión común de los tipos de actividades que abarca la palabra "magia". Sin embargo, el "ritual" se aplica a diversas actividades que nadie confundiría con la magia. Es ilógico seleccionar una palabra de aplicación muy generalizada para sustituir a un término que siempre ha tenido una aplicación más específica.68

Significativamente, Ricks, Peterson y Gee no han sugerido sustituir la palabra "religión" por "ritual". Proponer abandonar sólo la categoría de "magia" es una admisión de su incapacidad para definir "religión" exclusivamente. Varios escritores quieren privilegiar la categoría de "religión", pero no pueden definirla de tal manera que excluya todas las creencias y prácticas que consideran como El Otro. Definir al Otro como "ritual" simplemente plantea la pregunta fundamental. Ariel Glucklich ha reconocido recientemente este problema al observar que el debate entre la religión y la magia en realidad demuestra que ambos "términos son contenedores intelectuales vacíos".69 Así, H. S. Versnel también ha afirmado: "La magia no existe, ni tampoco la religión. Lo que sí existen son nuestras definiciones de estos conceptos".70 Dejar de usar tanto "religión" como "magia" como términos es la extensión lógica de los argumentos de Ricks, Peterson, Gee y otros, sin embargo, no considero que ninguno de los dos términos sea "vacío" o carente de sentido.

Sin embargo, estos autores de FARMS tienen una preocupación más específica que sus campos de estudios bíblicos y el antiguo Egipto. Defender a José Smith de cualquier asociación con la magia es la motivación principal de su nihilismo definitorio. En 1987, Ricks y Peterson introdujeron su rechazo al término "magia" al reconocer que había "preguntas incómodas sobre la influencia en el joven José Smith de los elementos 'mágicos' en su entorno". Igualmente importante fue el comentario de Gee: "Puesto que no han dado ninguna base para lo que constituye 'magia', sus acusaciones de que José Smith la practicó son infundadas, y su evidencia consiste principalmente en rumores, objetos ambiguos o dudosos, insinuaciones o falsificaciones flagrantes".71

Sin embargo, el problema fundamental con esta táctica de los apologistas SUD es que negar la legitimidad de la palabra "magia" o "ciencias ocultas" también niega la autodefinición de las personas antes y durante el tiempo de José Smith. Desde el siglo XVI hasta la generación de Smith, docenas de autores escribieron libros que promovían con entusiasmo Mágico el Oculto y Ciencias Ocultas,72 sin embargo, Ricks y Gee quieren que los mormones actuales crean que los títulos realmente significaban "religión" y "rituales religiosos". Para los apologistas de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, esta sustitución se ha vuelto necesaria porque la investigación publicada desde mediados de la década de 1970 ha demostrado que dos ramas de la familia de José Smith conservaron como "reliquias sagradas" ciertos artefactos cuyas inscripciones fueron copiadas directamente de manuales publicados con Mago y Ciencias Ocultas en los títulos (ver caps. 3-4). Para liberar la historia mormona temprana de la asociación con la magia y el ocultismo, Ricks, Peterson y Gee insisten en eliminar las palabras "magia" y "ocultismo" de las vidas de todos los que adoptaron esos términos.

Por ejemplo, John Gee insinúa que el respetado egiptólogo Robert K. Ritner está de acuerdo con los puntos de vista de los estudiantes graduados de Gee:73 Sin embargo, es todo lo contrario. De hecho, Ritner rechaza los argumentos para abandonar el término "magia" y afirma enfáticamente la necesidad de "mantener el concepto de 'magia' en la egiptología". ¿Por qué?, "porque los propios egipcios dieron un nombre a una práctica que ellos, y no otros, identificaron con el concepto occidental de la magia". Ese término no era de desaprobación: "Tanto la deidad [Heka] ('Magia/Mago') y el concepto ('magia') están atestiguados desde el Imperio Antiguo hasta el período romano". Ritner concluye: "La indiscutible prominencia de Heka/heka dentro de la teología ortodoxa egipcia provoca necesariamente escepticismo sobre la supuesta incompatibilidad de la 'religión' y la 'magia'". Además, en contradicción con la insistencia de Gee en que la "religión" es la única forma apropiada de describir el ritual egipcio, Ritner observa que en el antiguo Egipto "ni siquiera existía una categoría reconocida de 'religión'".74 Sin embargo, en una asombrosa tergiversación de las repetidas declaraciones de Ritner en los artículos que el propio Gee citó, este polemista de FARMS ha afirmado que Ritner supuestamente recomienda "que el término mágico se suprima" (cursivas en el original).75

Durante siglos, la "magia" y el "ocultismo" han descrito creencias, prácticas y escritos generalmente reconocidos. A pesar de que las personas no se ponen de acuerdo sobre hasta qué punto extender esos términos, no hay mejores palabras en inglés para describir las creencias y prácticas discutidas en este libro. Incluso cuando un erudito como John G. Gager profesa abandonar el término magia, permanece como el contexto tácito del título y el análisis de su libro.76 Con referencia a las mismas tablillas de maldición que Gager analizó, Versnel comentó sobre este enfoque erudito de evitar "tanto el uso del término magia como cualquier pregunta que implique la aplicación de este término incluso en libros que tienen la magia como su propio tema". De hecho, Versnel observó que "en el contexto de las tablas de maldición (mágicas) y las oraciones (religiosas) (religiosas) relacionadas pero claramente distintas, los autores antiguos eran claramente conscientes de las mismas distinciones que la gente moderna normalmente asocia con las nociones de magia y religión" (paréntesis en el original).77

Del mismo modo, William J. Hamblin no ha seguido a sus colegas escritores de FARMS en el abandono de la categoría de magia. Esto es evidente en dos libros publicados conjuntamente por FARMS y la editorial oficial SUD. En un artículo no polémico de 1990, Hamblin escribió: "Por lo tanto, la inclusión de varios tipos de marcas talismánicas en la armadura para asegurar la protección divina o mágica es casi un fenómeno universal". En un artículo no polémico de 1994, Hamblin también se refirió a "las ciencias ocultas como la astrología y la magia", a "varios encantamientos y prácticas mágicas" en el misticismo judío antiguo (redactado como pseudoepígrafa cristiana primitiva), a "magos medievales" y a "cosmovisiones cristianas mágicas del Renacimiento".78 Sin embargo, como crítico polémico, Hamblin sigue el formato de polémica de FARMS al afirmar que la magia es "un concepto altamente problemático" y decir que el término "debería abandonarse en el discurso académico".79 También lo publicó en 1994.

Las inconsistencias de Hamblin son típicas del polémico "doble rasero" que el editor de FARMS, Daniel C. Peterson, condena solo en aquellos que considera anti-mormones. De hecho, diez años después de que Peterson rechazara cualquier uso del término "magia" con respecto a José Smith y los primeros mormones, este polemista de FARMS usó "magos" y "mágicos" para describir a Jesús y a los primeros cristianos. "Los primeros cristianos, e incluso el mismo Jesucristo, eran descritos rutinariamente como magos por quienes los rodeaban. Además, al menos unos pocos eruditos modernos ven pocas razones para estar en desacuerdo. Y los antiguos cristianos, más allá del período formativo, se involucraron con bastante frecuencia con lo que plausiblemente podría llamarse prácticas 'mágicas'". Peterson publicó esto sin ninguna disidencia en la página de su texto y sin calificación en sus citas de fuentes para esta declaración. De hecho, una de sus notas a pie de página recomendaba un libro que "ofrece varios puntos de vista sobre una importante tradición mágica cristiana", y señaló que "posiblemente textos mágicos cristianos" se pueden encontrar en colecciones publicadas por Hans Dieter Betz y John G. Gager. Además, cuando no escribía polémicamente, en 1996 Ricks se refirió con naturalidad (sin calificación) a los "papiros mágicos egipcios".80

Contrariamente al ejemplo de los polemistas de FARMS, acepto sistemáticamente el "amplio consenso" de muchos eruditos sobre la religión y la magia.81 En palabras del antropólogo Claude Lévi-Strauss: "No hay religión sin magia, como tampoco hay magia sin al menos un rastro de religión".82 En su exhaustivo estudio de las diversas teorías de la magia, el sociólogo O'Keefe explicó: "Es debido a que las interacciones de la magia y la religión son tan complicadas y paradójicas (superposición, hostilidad, expropiación, rechazo, síntesis, etc.) que ha habido tal confusión en cuanto a cuál precedió a cuál, la magia o la religión, e incluso en cuanto a cuál es cuál: 1. Primero,  Ha habido un desacuerdo absoluto en cuanto a si determinados fenómenos pueden clasificarse como magia o religión. ... 2. E incluso cuando los investigadores se ponen de acuerdo sobre cuál es cuál, la magia y la religión se superponen de manera tan conspicua y se ruegan, toman prestado y se roban mutuamente de manera tan escandalosa que hay desacuerdo sobre la prioridad.83 Morton Smith llamó a esto "las relaciones íntimas, casi incestuosas, de la magia y la religión".84

Esta superposición de magia y religión se aplica igualmente a los hebreos bíblicos, a los rabinos judíos desde el período helenístico hasta la Edad Media, a los primeros cristianos y católicos medievales, y a varios creyentes durante el Renacimiento y la Edad de la Razón (véase cap. 1).85 Según el estudio de Julio Caro Baroja sobre la brujería y las persecuciones por brujería: "La magia y la religión no pueden, repito, separarse tan simplemente como la gente solía pensar. La única distinción real que se puede hacer es entre Magia Blanca y Magia Negra.86 Aplicando tales distinciones a la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento del cristianismo), la reciente Diccionario Bíblico Anchor observa que la magia es "el término más neutral", cuando se compara con "el término negativo y antisocial 'hechicería'".87 Del mismo modo, James H. Charlesworth se ha referido a la "magia blanca" de "los cuencos de encantamiento arameo" que eran de uso común entre los antiguos judíos.88

En su entrada para mágico El 1986 Enciclopedia de la Religión Judía observó que el Talmud también "parece diferenciar entre lo que podría llamarse 'm[ágico] negro' y 'm[ágico] blanco...', dependiendo de la fuente de los poderes ocultos". Sus editores judíos agregaron que en ciertos casos el Talmud también "se refiere a la hechicería, que está totalmente permitida". Incluso hoy en día, la enciclopedia también observó, "el uso de amuletos sigue prevaleciendo entre los judíos orientales".89 Del mismo modo, los dos volúmenes Diccionario del judaísmo en el período bíblico también afirmó en 1996 que "el uso de la magia dentro de la cultura general del período talmúdico tuvo un impacto significativo en la sociedad judía, que aceptó en gran medida tales prácticas". Al igual que el trabajo anterior, este diccionario de 1996 se refería a "amuletos mágicos judíos, a menudo con inscripciones que nombran a la deidad y los nombres de los ángeles". Ambos libros de referencia judíos coincidieron en que la "frase judía universal de felicitaciones Mazzal Tov ('Buena suerte') ... es una reliquia de la creencia en la astrología". La enciclopedia tradujo la frase como "una buena constelación", mientras que el diccionario la tradujo como "bajo una estrella propicia".90

Siguiendo la recomendación de Baroja, es más fácil distinguir entre tipos de magia que entre magia y religión. El escritor renacentista Gabriel Naude identificó cuatro categorías separadas de magia: la producida "[1] por la gracia particular del Dios Todopoderoso, o [2] por la asistencia de un ángel, o [3] por la de un demonio; o, por último, por su propia industria y habilidad. De estos cuatro caminos diferentes, inferimos cuatro tipos de Magia: Divino en relación con el primero; Teúrgico, a la segunda; Goetick, a la tercera; y Natural hasta el final".91 La Edad de la Razón redujo los tipos de magia a divina, diabólica y natural,92 Pero las distinciones originales se mantienen notablemente bien después de cientos de años.

Más allá del ocultismo académico, las personas con educación limitada también demuestran la definición de Baroja de la magia como una dualidad. Por ejemplo, un investigador del siglo XIX comentó acerca de "los blancos montañeses de los Alleghanies": "En estas partes la distinción entre la magia negra y la magia blanca está bien establecida".93

Al igual que el sociólogo O'Keefe,94 No considero que la magia y la religión sean entidades idénticas ni polos opuestos. Tampoco se trata de focos duales que se superponen solo periféricamente. La posición que cada uno ocupa en el espectro de creencias y prácticas depende, por supuesto, del punto de vista de cada uno. Pero hay una interrelación tan pronunciada entre las diversas manifestaciones de la magia y la religión que la mezcla inextricable de las dos en algún punto o puntos es difícil de pasar por alto. Los eruditos han notado que esto era cierto en los Estados Unidos de José Smith95 y de la historia temprana del mormonismo.96

Al tratar de hacer conexiones entre la magia y el mormonismo, utilizo varios tipos de evidencia. Debido a que el mormonismo era controvertido entre muchos de sus vecinos, se debe dar énfasis principal a la evidencia directa de fuentes amigas. Sin embargo, es engañoso ignorar o rechazar  la evidencia directa de fuentes hostiles, particularmente cuando las fuentes mormonas corroboran la información de fuentes hostiles.

El historiador SUD Richard L. Bushman ha escrito acerca de la "evidencia no mormona que los mormones descartaron como irremediablemente sesgada. Pero cuando me metí en las fuentes, también encontré pruebas de contemporáneos amigos, Martin Harris, Joseph Knight, Oliver Cowdery y Lucy Mack Smith. Todos estos testigos me persuadieron de que la búsqueda de tesoros y la magia vernácula eran parte de la tradición de la familia Smith, y que los testigos hostiles, incluido el registro del juicio de 1826, tenían que ser tomados en serio".97 Las fuentes no mormonas (incluso los testigos oculares antimormones) pueden mejorar la comprensión de los eventos que solo se registran de manera incompleta en las fuentes mormonas.

Este estudio también se basa en gran medida en ciertos artefactos de la cultura material. Los Smith y otros mormones primitivos poseían artefactos mágicos que se transmitían reverencialmente a los descendientes u otros parientes. La posesión de un artefacto mágico verificado no es prueba de que los poseedores usaron el objeto en absoluto o de la manera dictada por una visión mágica del mundo. No obstante, la investigación histórica requiere que uno examine los propósitos de tales posesiones y determine hasta qué punto esos propósitos eran consistentes con las acciones y declaraciones conocidas del poseedor o poseedores aparentes. La probabilidad de que un artefacto haya sido realmente utilizado de manera tradicional aumenta en la medida en que su propósito es coherente con las actividades y declaraciones del poseedor. La consistencia tampoco es una prueba, pero la disciplina de la historia depende del contexto y la consistencia en el esfuerzo por reconstruir el pasado probable.

Entre los hechos indiscutibles del pasado y sus incognoscibles lagunas en la evidencia, hay un vasto terreno de lo posible y lo probable. Establecer posibilidades y probabilidades es más mundano e incompleto que el tipo de prueba absoluta que un polemista exige sólo de las interpretaciones que no le gustan.98 Los documentos y artefactos que sobreviven permiten a los investigadores evaluar posibilidades significativas, lo cual es un proceso más legítimo que la evasión nihilista de que "todo es posible". A medida que los investigadores acumulan evidencia sobre un tema, pueden concluir que una posibilidad significativa ha aumentado a una probabilidad. Si esto suena como un trabajo de detectives, eso es lo que hacen la mayoría de los historiadores.99 Al igual que el trabajo detectivesco, las conclusiones de la investigación histórica son similares al requisito legal conocido como "preponderancia de la evidencia", en lugar de "prueba más allá de la sombra de una duda".100

Mi análisis también utiliza el enfoque indirecto de pruebas paralelas. El paralelismo ha sido un método interpretativo estándar en muchas disciplinas. Ha sido el enfoque casi exclusivo del erudito mormón Hugh W. Nibley y otros al discutir el contexto cultural y la historicidad de la Iglesia. Libro de Mormón.101 El historiador William J. Hamblin ha insistido: "Los paralelismos, ya sean antiguos o modernos, ciertamente no deben ser vistos como tales. prueba del origen del Libro de Mormón, pero no pueden ser ignorados o descartados como evidencia" (cursivas en el original).102

Paralelismos medioambientales Asumir que las personas y las actividades están influenciadas por los acontecimientos y circunstancias contemporáneas y responden a ellos. La conciencia del entorno contemporáneo es un método estándar para identificar personas, cosas, actividades o desarrollos como típicos o atípicos de un tiempo y lugar.103 Paralelismos literarios A menudo conducen a una explicación causal cuando una persona expresa ciertas palabras, frases o ideas que también se utilizan en una fuente escrita que está potencialmente disponible para el individuo. El grado de similitud indica que las ideas, el habla, la escritura o las acciones de la persona fueron influenciadas directamente por el texto preexistente o indirectamente influenciadas por la popularidad del texto en la lengua vernácula común. Paralelismos históricos Asume que la visión del mundo de una persona y, a veces, sus actividades reflejan en parte una influencia del pasado. Puede ser personal, familiar, cultural o social.104 Estos son usos comunes de la evidencia paralela, aunque cada uno tiene sus limitaciones y ningún uso de la evidencia paralela constituye una prueba absoluta.

El reto más difícil de utilizar pruebas paralelas es la situación en la que hay paralelismos sin ninguna conexión conocida entre las personas y las pruebas pertinentes. Algunos han argumentado que sin un vínculo demostrable, las analogías son insignificantes, a lo que un erudito objetó: "¿Debemos negarnos a reconocerlas como paralelos?" En tales casos, Herbert J. Rose argumentó que es importante reconocer los paralelismos cercanos como significativos porque "lo que es hecho por un grupo de seres humanos puede haber sido hecho por las mismas o similares razones, por otro grupo, sin suponer ningún otro vínculo entre ellos que su humanidad común".105

Del mismo modo, creo que es necesario considerar los paralelismos, porque su existencia es una forma de evidencia que al menos debería ser reconocida. Paul M. Edwards (un descendiente directo de José Smith) ha aconsejado a los creyentes actuales en el profeta SUD: "sería una tontería de nuestra parte ignorar la presencia de paralelismos e interrelaciones entre el mormonismo y el punto de vista del mundo mágico sostenido por los estadounidenses del siglo XIX".106 Como Hamblin afirmó incondicionalmente, los paralelismos "no pueden ser ignorados o descartados como evidencia".

El psicólogo Carl G. Jung propuso un medio para interpretar los paralelismos que carecen de vínculos causales. Escribió que "la conexión de los acontecimientos puede, en ciertas circunstancias, ser distinta de la causal, y requiere otro principio de explicación". La explicación que Jung propuso fue un "arquetipo", un patrón de pensamiento (y su acto resultante) dentro del "inconsciente colectivo".107

Paralelismos arquetípicos no requieren conexión ambiental, literaria, histórica o causal. Más bien, desarrollos aparentemente inconexos del pensamiento y la acción pueden parecer sorprendentemente similares, lo que lleva a la conclusión casi metafísica de que son patrones o arquetipos replicados. Los eruditos en varios campos han adoptado una visión junguiana de tales paralelismos.108

La revista juvenil de la iglesia mormona, la compañía editorial SUD y FARMS incluso han publicado el respaldo de Hugh Nibley al uso de "mitos" antiguos como "un medio útil para verificar las revelaciones de José Smith".109 Varios autores SUD también han adoptado este enfoque para examinar cómo la vida de José Smith coincidió con los patrones arquetípicos de los héroes/profetas míticos.110 Intrigantes y posiblemente significativos en sí mismos, los paralelismos arquetípicos no representan necesariamente la dependencia entre eventos o el préstamo consciente de ideas.

Con respecto a los paralelismos muy separados en el tiempo y en el espacio, ha habido algunas observaciones importantes en los diarios oficiales de FARMS. Todd Compton ha descrito dos grupos de escritores que usualmente hablan entre sí, excepto para enzarzarse en polémicas sobre Libro de Mormón Orígenes. Por un lado están no historicistas, que buscan "paralelismos decimonónicos para demostrar que el libro no es un documento histórico antiguo". En el otro lado están historicistas, "que creen que el Libro de Mormón es una traducción inspirada de un texto antiguo" y buscan "paralelos antiguos para mostrar que el libro es antiguo. La tendencia natural, para ambas partes, es rechazar los paralelismos de la otra parte como insignificantes". Hamblin utiliza los términos Naturalistas seculares y Tradicionalistas históricos para describir a esos grupos, y (como se citó anteriormente) considera el uso de paralelismos por parte de cada lado como un esfuerzo legítimo.111

Sin embargo, Compton y Hamblin no especificaron los requisitos desiguales de esta beca, lo que resultó en enormes diferencias para llegar al público lector. Con el inglés como única habilidad necesaria para localizar los paralelismos ambientales decimonónicos para la Libro de Mormón, Los naturalistas seculares tuvieron el campo de publicación en gran parte para ellos solos durante cien años. A mediados de la década de 1920, algunos eruditos SUD obtuvieron capacitación de posgrado en lenguas y literaturas del antiguo Cercano Oriente, inicialmente en la Escuela de Divinidad de la Universidad de Chicago. Esto permitió por primera vez la erudición históricamente tradicionalista entre los mormones, y se centró en la Universidad Brigham Young desde la década de 1930 hasta el presente.112 Aun así, los naturalistas seculares mantenían una ventaja absoluta porque incluso la erudición diluida de los tradicionalistas históricos requiere que sus lectores hagan compromisos inusuales de tiempo, atención y (a menudo) estudio adicional para comprender la erudición promotora de la fe. La erudita "guerra de palabras y tumulto de opiniones"113 ha continuado hasta el presente.

Comparto la consternación de Compton por el enfoque de no tomar prisioneros de los escritores de ambos lados de este debate. "Creo que todo crítico, para ser justos, debería considerar los paralelismos de los demás con los mismos estándares que uno aplica a los propios", insiste. "Los fuertes paralelismos, de cualquier época, enriquecerán nuestra comprensión del Libro de Mormón. Todos deberíamos tener la amplitud suficiente para dar la bienvenida al trabajo de otros campos".114 Considero que los consejos de Compton son académicamente sabios, personalmente caritativos y alentadores para el crecimiento religioso e intelectual.

En el presente estudio de la religión popular, la magia popular, la religión institucional y el ocultismo académico, mi análisis utiliza evidencia paralela del texto escrito y la tradición oral. En la tradición occidental del ocultismo, la relación entre la palabra impresa y el folclore es especialmente interdependiente. Como observó Katharine M. Briggs: "Muchos de los escritos ocultistas nunca llegaron a circular generalmente, sino que fueron transmitidos celosamente de mago a mago. ... Sin embargo, desde el siglo XV en adelante, hubo muchos libros manuscritos de magia para los menos eruditos, a través de los cuales se distribuyeron retazos de conocimiento oculto entre la gente, y volvieron de nuevo al folklore del que habían sido tomados prestados. Porque el aprendizaje oculto se fundó originalmente en el folklore. Tomó prestado de la magia y se prestó a ella, y usó símbolos arraigados en la conciencia popular".115

Para ampliar sus comentarios, las ciencias ocultas precedieron a la invención de la escritura en todas las culturas. De hecho, la magia todavía está pre-alfabetizada en algunas culturas. En ausencia de escritura, ciertos hombres y mujeres eran más "hábiles" en el conocimiento y la práctica oculta que otros. Estos adeptos fueron la primera élite de la magia y se perpetuaron a través de la mentoría y la tradición oral. Con el desarrollo de la escritura, los ocultistas con formación académica se convirtieron en la segunda élite de la magia, que era capaz de entrenar a los discípulos sin contacto personal. Las dos élites coexistieron, pero compitieron por adeptos en la población general (el pueblo) solo cuando la alfabetización se generalizó. Este fue el prefacio del proceso que Briggs describió para la sociedad de Europa occidental.

Después del establecimiento de la religión alfabetizada y las instituciones de instrucción, la magia académica tuvo una relación circular con la magia popular. Magos, académicos, sacerdotes y monjes formalizaron la tradición oral del ocultismo en manuscritos y libros de filosofía oculta y fórmula mágica. A su vez, esta tradición académica ocultista se filtró hasta la gente común, que la incorporó a su propio folclore y religión popular.116 Para completar el círculo, estas tradiciones vernáculas influenciadas académicamente llegaron más tarde a académicos, observadores, escritores y practicantes del ocultismo.117 En otras palabras, el folklore mágico tiene una relación simbiótica con el ocultismo académico en las culturas alfabetizadas. Cada uno depende del otro, y cada uno contribuye a la supervivencia del otro.

La gente común tiene una vida intelectual. La falacia de la "historia intelectual" entre los historiadores tradicionales de Europa y América ha sido limitar el concepto de historia intelectual a las élites privilegiadas. En las culturas que son principalmente alfabetizadas, como la América angloeuropea, la historia intelectual de la gente común responde, imita y se aparta de la vida intelectual y las obras publicadas de las élites. La historia intelectual de la gente común es más diversa —y a veces más interesante— que la historia intelectual de las élites.

Al tratar de retratar la visión mágica del mundo de la cultura de José Smith, he hecho hincapié en las obras publicadas antes de la década de 1830. Esto demuestra cómo las personas pueden haber incorporado el punto de vista preexistente en su comprensión particular del mormonismo. Además, debido a la relación entre las tradiciones ocultas orales y escritas, me he basado en las ideas de los libros manuscritos y el folclore oral disponibles en la época de Smith, pero no publicados hasta después.118

Al citar libros escritos cientos de años antes del nacimiento de José Smith, no afirmo que él realmente leyó esos libros. No obstante, ciertamente tuvo la oportunidad de leer muchos libros ocultistas agotados que continuaron circulando en el estado de Nueva York (véanse los capítulos 1, 4, 6).

Durante la juventud de Smith, los manuales de ocultismo recientemente publicados estaban disponibles en su vecindario (véase el capítulo 4). En un caso, más tarde reconoció estar familiarizado con la literatura esotérica anunciada y vendida en Palmira y la cercana Canandaigua durante su juventud. En otro caso, el profeta mormón definitivamente poseía un raro libro no oculto que había estado agotado tanto tiempo como algunos de los manuales de ocultismo que cito. Además, de los libros que Smith donó a una biblioteca poco antes de su muerte, el 75 por ciento de los títulos anteriores a 1830 estaban disponibles en su vecindario cuando era joven (véase cap. 6). Los artefactos transmitidos dentro de su familia también muestran una dependencia directa del texto y las ilustraciones de los manuales de magia ceremonial publicados anteriormente (ver caps. 3-4). De hecho, durante los últimos años de su vida, José Smith utilizó uno de esos libros de ocultismo agotados como base para las instrucciones a un miembro prominente de la iglesia mormona (véase el capítulo 7).

Al menos, las citas literarias muestran el alcance de la tradición escrita que finalmente se difundió ampliamente dentro de las tradiciones orales. Eso incluye la historia de las publicaciones, los avisos de libros, los anuncios y las existencias de la biblioteca para varios tipos de obras. En algunos casos, sostengo una relación causal entre los textos de magia disponibles y los actos o declaraciones específicos de José Smith.

La probabilidad de familiarizarse con textos escritos previamente aumentará cuando dos factores se crucen. Primero, cuando hay una correspondencia cercana o una coincidencia exacta entre los textos ocultos, por un lado, y ciertas actividades/declaraciones, por el otro. En segundo lugar, cuando los Smith y otros mormones primitivos tenían fácil acceso a los escritos sobre el ocultismo y la visión mágica del mundo. Pero, en su mayor parte, presento paralelos para indicar cómo las personas que comparten una visión mágica del mundo pueden haber entendido los desarrollos en el mormonismo que personalmente considero de origen divino.

Los lectores y escritores de cualquier obra que utilice paralelismos como evidencia harían bien en recordar la observación del erudito del Nuevo Testamento Samuel Sandmel: "Me parecería deducible que, al tratar con semejanzas, a veces podemos descubrir paralelismos exactos, algunos con y otros desprovistos de significado; paralelismos aparentes que sólo lo son imperfectamente; y enunciados que pueden llamarse paralelismos que sólo lo son sacándolos de contexto".119 Teniendo en cuenta estas precauciones, he tratado de proceder con vigor y cuidado.

A pesar de mis mejores esfuerzos, algunos críticos han descartado gran parte de la evidencia de este libro como mera coincidencia. En este sentido, los lectores atentos se beneficiarán de dos perspectivas.

En primer lugar, para aquellos que percibían la realidad desde la visión mágica del mundo, no había coincidencia. Para comprender cómo esas personas entendieron o pueden haber entendido ciertas circunstancias, uno debe tratar de reconstruir su "patrón distintivo de pensamiento o lógica", aunque en última instancia fueran "pensamientos pensantes que no podemos recuperar... porque se ajustaban a una lógica totalmente ajena".120

En segundo lugar, hay una cuestión metodológica cuando uno va más allá de la recuperación de una visión del mundo, para afirmar que hay correlaciones significativas de evidencia paralela. ¿Cuándo las coincidencias aparentes de la evidencia exceden la probabilidad de coincidencia y se mueven hacia la prueba circunstancial? Cada lector puede responder a esta pregunta de manera diferente. Este estudio presenta evidencia que parece, a mi juicio, significativamente conectada y no casualmente inconexa.121

Además, como debería ser obvio para la mayoría de los lectores, la diversidad es siempre la regla en la conducta y las creencias humanas. A pesar de que he enfatizado las tradiciones judeocristianas de religión y magia, ambas eran diversas y fragmentadas. Así como siempre ha habido diferencias dentro del judaísmo y el cristianismo, había una gran diversidad entre los que creían en la magia. Las tradiciones ocultas no tenían jerarquía de autoridades, ni instituciones formales, ni textos canonizados.122 Por ejemplo, los astrólogos a menudo se criticaban entre sí y no estaban de acuerdo sobre otras dimensiones en el ocultismo. Algunos eruditos ocultistas y gente común aceptaron la "magia natural" como las varas de adivinación, pero rechazaron la magia ceremonial con sus invocaciones espirituales a través de fórmulas y ritos. Otros utilizaban diversos instrumentos y ritos para la búsqueda de tesoros, pero por motivaciones muy diferentes. Como término y herramienta interpretativa, la visión mágica del mundo define una cierta unidad de perspectiva, pero no regula ni las creencias ni las prácticas de aquellos asociados con dicha visión.

Sin embargo, ha habido una tradición ocultista identificable en la civilización occidental. Tanto los eruditos como la gente común se basaban en diversas autoridades y textos para transmitir tradiciones, fórmulas y ritos ocultos. Los textos mágicos datan de los períodos más antiguos de los registros escritos.123 Los escritores medievales sobre el ocultismo citaban a autores antiguos y copiaban sus textos. Los ocultistas renacentistas citaban autores/textos antiguos y medievales, mientras que las obras ocultas del siglo XIX citaban autores y textos que se remontaban a dos milenios atrás.124 Jonathan Z. Smith llamó a esto "una cadena oculta de tradición".125

El historiador David D. Hall escribió sobre los primeros estadounidenses: "La gente del siglo XVII heredó una tradición que se remontaba a los griegos y a los romanos. ... Cada vez que los colonos hablaban o escribían de maravillas, se basaban libremente en esta tradición; El suyo era un lenguaje prestado. ... Altas o bajas, aprendidas o no aprendidas, estas personas habían absorbido una gran cantidad de creencias más antiguas".126

El mejor ejemplo a principios del siglo XIX fue el de Robert C. Smith. Astrólogo del siglo XIX... Un Sistema Completo de Filosofía Oculta. En una nota a pie de página, este manual de ocultismo de 1825 citaba la frase de Francis Barrett. "Mago, Magia Ceremonial [parte del subtítulo de Barrett], y Filón Oculto de Agripa, Lib. 4; Además Papa Honorio sobre los Ritos Mágicos, y La llave de Salomón para la magia". El libro de Barret había estado agotado durante veinticuatro años, el de Agripa durante 174 años, y los dos últimos eran manuscritos inéditos de magia medieval. Más tarde, Robert Smith aconsejó a sus lectores que consultaran a ocho autores antiguos, seis autores de los años 1600 y ocho autores de los años 1700 a principios del 1800.127

Debido a que las obras y tradiciones ocultas de cada siglo recirculaban explícitamente la filosofía y las ceremonias de épocas anteriores, había una intemporalidad intencional que unificaba las manifestaciones ocultas en diferentes circunstancias. Un historiador ha señalado que "la gama de acciones de los magos... parece cambiar muy poco... [Y] conservaron su moneda desde la antigüedad hasta los primeros tiempos modernos... Con algunas variaciones, tales procedimientos permanecieron vigentes en la literatura mágica durante el Renacimiento y más allá.128

Esto se extendió más allá de la magia académica de las élites ocultistas. Un estudio del manual de remedios caseros de un alemán de Pensilvania (compuesto en 1819) señaló: "Así, los amuletos que estaban en uso entre los anglosajones hace más de mil años son esencialmente similares al material del libro de [Johann Georg] Hohman".129 Una historia reciente de la astrología inglesa también observó que "la astrología popular persistió [entre la gente común], casi sin cambios en su contenido, desde aproximadamente la Edad Media tardía hasta por lo menos mediados del siglo XIX, probablemente en todas las Islas Británicas".130 Con respecto a los libros de instrucción ocultista encuadernados a bajo precio que la gente común podía comprar por un centavo más o menos, "varias ediciones de los adivinos de Mother Bunch estuvieron vigentes durante al menos dos, y posiblemente tres, siglos".131 Antes de su muerte en 1860, un astrólogo del pueblo compiló "un álbum de recortes de datos astrológicos que van desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XIX".132 A pesar de que las autoridades y filosofías ocultistas han variado en diferentes épocas y lugares, el ocultismo mantiene su aura atemporal en la cultura europeo-angloamericana. Como Nachman Ben-Yehuda escribió sobre el "renacimiento oculto" en Estados Unidos desde los años 1960 hasta los años 80: "Los ocultistas modernos no han añadido prácticamente nada a las prácticas, teorías o nociones ocultas que han existido durante cientos de años".133

Esta atemporalidad trasciende la tradición occidental del ocultismo. Por ejemplo, Mircea Eliade ha escrito: "En todas las culturas donde la alquimia ha florecido, siempre ha estado íntimamente relacionada con una tradición esotérica o 'mística': en China al taoísmo, en la India al yoga y al tantrismo, en el Egipto helenístico a gnosis en los países islámicos a las escuelas místicas herméticas y esotéricas, en la Edad Media occidental y el Renacimiento al hermetismo, al misticismo cristiano y sectario, y a la Cábala" (énfasis en el original). Eliade señaló que en estas culturas dispares, todos los alquimistas enfatizaban el secreto y enfoques similares de lo esotérico.134

El comentario de Eliade también sirve como una introducción útil a la falacia involucrada en la sustitución de términos por otro polemista de FARMS. "Es lamentable que [Lance S.] Owens usa el término engañoso oculto para describir la tradición esotérica", William]. Hamblin ha escrito recientemente. "Para una audiencia de finales del siglo XX, la cábala y el hermetismo se describen mucho mejor como esotéricos que como ocultos" (énfasis en el original).135 Hamblin crea una falsa dicotomía entre lo oculto y lo esotérico, como indicó Edward A. Tiryakian en su ensayo de 1972 sobre la "cultura esotérica". Lo oculto es un grupo de "prácticas, técnicas o procedimientos", y lo esotérico es "aquellos sistemas de creencias religiófilos que subyacen a las técnicas y prácticas ocultas". Esa se ha convertido en una opinión internacionalmente aceptada entre académicos de renombre.136

Debido a que espero explorar con simpatía una visión del mundo diferente en algunos aspectos de la mía y en muchos sentidos ajena a las suposiciones del siglo XX sobre la naturaleza de la realidad, siento que es necesario exponer mis sesgos desde el principio. Creo en dioses, ángeles, espíritus y demonios, y que se han comunicado con la humanidad. En términos mormones, tengo un "testimonio" personal de Jesús como mi Salvador, de José Smith, hijo, como profeta, del Libro de Mormón como la palabra de Dios y de la iglesia mormona como una organización divinamente establecida a través de la cual hombres y mujeres pueden obtener ordenanzas esenciales del sacerdocio de consecuencias eternas. También creo que ningún documento histórico actualmente disponible, o guardado, o aún desconocido alterará estas verdades. Creo que las personas de fe no tienen ninguna razón para evitar la investigación histórica sobre su religión o para desalentar a otros de tales investigaciones.

Este libro no pretende retratar una comprensión completa de la civilización occidental, la tradición judeocristiana, los primeros Estados Unidos, el profeta mormón fundador, la familia Smith, los orígenes mormones, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, o los Santos de los Últimos Días en general. Con el fin de entender la visión mágica del mundo en relación con lo anterior, he enfatizado la perspectiva mágica. Del mismo modo, otros historiadores pueden centrarse en las actividades militares de George Washington o en la política de Estados Unidos. Este enfoque es necesario para comprender el tema en cuestión, pero inevitablemente omite muchas dimensiones de una civilización, una cultura, una nación, una religión, un grupo o un individuo. En un comentario clásico sobre la complejidad mormona, el historiador religioso Sydney E. Ahlstrom expresó su incertidumbre sobre si el mormonismo "es una secta, un culto misterioso, una nueva religión, una iglesia, un pueblo, una nación o una subcultura estadounidense; De hecho, en diferentes momentos y lugares es todo esto".137

En lo que sigue, la mayoría de los mormones no encontrarán una historia con la que estén familiarizados. En cambio, descubrirán que el profeta SUD ciertamente participó extensamente en algunas actividades de magia popular y aparentemente en otras. José Smith y su familia compartían con otras personas de su época una visión mágica del mundo.

Para mí, he encontrado que la "versión oficial" de la historia mormona primitiva a veces es incompleta en su presentación y evaluación de la evidencia. Por lo tanto, la historia oficial de los Santos de los Últimos Días es inexacta en ciertos aspectos. Por lo tanto, soy un historiador revisionista. Los apologistas mormones, eruditos que escriben para defender la fe y sostener una versión oficial de la historia mormona de una manera concienzuda, ocasionalmente se han centrado estrechamente en el prejuicio inherente de las primeras fuentes no mormonas.138 Los apologistas SUD a menudo no informan a sus lectores que las fuentes pro-mormonas corroboran las declaraciones de los anti-mormones. Como Hugh Nibley escribió una vez: "Ahora, cualquiera que se encargue de retener evidencia en realidad está determinando cuál será la idea del lector de la historia de la iglesia: está controlando el pasado".139 Explorar evidencias previamente ignoradas o consideradas como insignificantes solo ha mejorado mi comprensión del profeta fundador del mormonismo.

Para los lectores no mormones, mi propósito no es degradar a José Smith como profeta o hacer proselitismo. Busco apreciar con mayor profundidad (y con mayor fidelidad a la evidencia) a un hombre que, creo, fue notable.

Las fuentes que presento y analizo pueden parecer inusuales para muchos lectores, sin embargo, no creo que mi análisis menosprecie la integridad del fundador mormón o las afirmaciones proféticas.140 Si mis interpretaciones tienen validez, esto requiere que los mormones y los no mormones traten de entender a José Smith y al mormonismo primitivo bajo una luz diferente.141 De cualquier otra manera, este proceso debería profundizar nuestra comprensión de una subcultura estadounidense temprana a menudo descuidada, más grande que el mormonismo.

Cuando los desarrollos complejos se extienden a través del tiempo para cruzarse entre sí, un análisis totalmente actual o estrictamente cronológico creará algunos problemas para el lector. Parece necesario un cierto grado de superposición en el tema y la cronología para evitar la fragmentación del análisis. He optado por dividir la discusión que sigue en tres períodos de tiempo, con un análisis temático en cada uno.

El primer capítulo esboza brevemente la tradición judeocristiana de religión y magia desde los tiempos bíblicos hasta el ambiente contemporáneo de la familia Smith a principios de 1800. Los capítulos 2, 3, 4 y 5 enfatizan el período desde la primera visión de José Smith en 1820 hasta la traducción del Libro de Mormón como nueva escritura en 1829. El análisis dentro de estos capítulos tiende a ser temático más que cronológico.

El capítulo 6 analiza ciertas dimensiones de las escrituras y la teología mormonas, con énfasis en los años 1830 a 1844. El capítulo 7 se centra en la Iglesia de los Santos de los Últimos Días y su gente desde 1830 hasta el presente.

Además, el análisis detallado de este estudio y las citas extensas han parecido necesarias en vista de la revisión previa a la publicación. Los lectores que no están familiarizados con algunas dimensiones del tema han indicado la necesidad de una explicación más cuidadosa y citas múltiples que los lectores que estaban familiarizados con estas áreas. Por lo tanto, el libro asume un público general e intenta explicar y fundamentar cuidadosamente los temas que podrían ser obvios para los lectores con antecedentes más especializados.

 Mormon Translator presenta esta obra de consulta para todo lector interesado en la Restauración de Todas las Cosas.

 

1 "La carta arroja luz sobre la era religiosa", "La Primera Presidencia comenta sobre la autenticidad de la carta" y "Carta de Harris de 1830 autenticada", todos en Deseret News, "Noticias de la Iglesia", 28 de abril de 1985, pág. 6; "Se hace pública la carta de José Smith de 1825" Noticias de Deseret, 10 de mayo de 1985, B-1; "La carta de José Smith de 1825 es publicada por la Primera Presidencia" Deseret News "Noticias de la Iglesia", 12 de mayo de 1985, 3; Gordon B. Hinckley, "Guarda la fe", Liahona 15 (septiembre de 1985), págs. 4–5; Dean L. Larsen, "Por sus frutos los conoceréis", Liahona 15 (noviembre de 1985), pág. 66.

2 Albert H. Lyter III (químico forense) a Steven F. Christensen, 13 de febrero de 1985, fotografía en Dean C. Jessee, "New Documents and Mormon Beginnings", Estudios de BYU 24 (otoño de 1984): 424 (en realidad impreso después de 1984); "Las pruebas confirman la autenticidad de una carta escrita en 1830" Tribuna de Salt Lake, 3 de abril de 1985, B-8; "Carta de Harris de 1830 autenticada", Deseret News "Noticias de la Iglesia", 28 de abril de 1985, pág. 6; "Moisés, Moroni y la Salamandra", F.A.R.M.S. Actualizar junio de 1985; "'Salamandras' y 'Taquigrafía egipcia'". Perspectivas: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones, julio de 1985, 1-2; ¿Por qué una persona en 1830 podía relacionar un ángel con una salamandra? (Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y Estudios Mormones, 1985), 1-2; Paul Larson, "El camaleón y la salamandra", Vacaciones en Utah 15 (diciembre de 1985): 84-88; David Hewett, "¿Es falsa la letra de la salamandra blanca? Muchos no lo creen así". Compendio de antigüedades de Maine (abril de 1986): A10-13; "Experto afirma que la 'carta de la salamandra' fue falsificada" Noticias de Deseret, 7 de mayo de 1986, B-1; David Hewett, "La historia de Mark Hofmann", Compendio de antigüedades de Maine (junio de 1986): A26-30, (julio de 1986): C1-8; Linda Sillitoe, "Documentos de la muerte", Vacaciones en Utah 15 (septiembre de 1986): 52-54, 68-80; Oficina del Fiscal del Condado de Salt Lake, Entrevistas a Mark Hofmann: Entrevistas realizadas en la Prisión Estatal de Utah entre el 11 de febrero y el 27 de mayo de 1987, 2 vols. (N.p., s.f.), 1:113, 2:508-509; "La vida oculta de Hofmann ya no es un secreto" y "'Descubrimientos' de la década: todas las falsificaciones", Tribuna de Salt Lake, 1 de agosto de 1987, A-3, A-8; Linda Sillitoe y Allen D. Roberts, Salamandra: La historia de los asesinatos por falsificación mormona (Salt Lake City: Signature Books, 1988); David J. Whittaker, Craig L. Foster, Jennifer Nelson y Paul C. Russell, comps., Colección de estuches Mark Hofmann, M SS 1571 (Provo, UT: Departamento de Archivos y Manuscritos, Biblioteca Harold B. Lee, Universidad Brigham Young, 1989), 22 (26 de septiembre de 1984), 24 (15 de febrero de 1985), 25 (20 de marzo, 28 de abril, 2 de mayo de 1985), 26 (9 de mayo, 15 de mayo, 20 de mayo de 1985), 28 (19 de octubre de 1985), 29 (17-20 de diciembre de 1985, 7 de enero de 1986), 30 (5 de febrero, 7 de febrero, 18 de abril de 1986),  31 (7 de mayo de 1986, verano/otoño de 1986), 32 (31 de julio de 1987); Richard E. Turley, Jr., Víctimas: La Iglesia SUD y el caso de Mark Hofmann (Urbana: University of Illinois Press, 1992); Max J. Evans, "Falsificaciones de documentos históricos", y Robert E. Riggs, "Historia legal y judicial de la Iglesia", en Daniel H. Ludlow, ed., Enciclopedia del Mormonismo: La Historia, las Escrituras, la Doctrina y el Procedimiento de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 5 vols. (Nueva York: Macmillan Publishing, 1992), 2:523, 826; Dan Vogel, comp. y ed., Primeros documentos mormones, 2+ vols. (Salt Lake City: Signature Books, 1996-), 1:xiii-xiv. En el caso de la Enciclopedia como producto oficial de las Oficinas Generales SUD, véase la página 338, nota 60.

En su reseña del libro de 1992 del abogado-administrador SUD Turley , Víctimas, el profesor de derecho de la Universidad Brigham Young Edward L. Kimball escribió: "Una omisión desconcertante es cualquier mención de D. Michael Quinn, el mormonismo primitivo y la visión mágica del mundo, y el trabajo de la Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones, que se relacionan directamente con la discusión de la carta de la salamandra (103). El lugar obvio para la citación es donde el presidente [Gordon B.] Se cita a Hinckley sobre el tema, señalando con razón que cierta superstición y simbolismo es parte de la cultura y no es inconsistente con recibir la verdadera revelación (103, 419 n. 64). Véase Kimball, reseña sin título en BYU Studies 32 (otoño de 1992): 175.

3 Reed C. Durham, Jr., "¿No hay ayuda para el hijo de la viuda?", discurso presidencial, Asociación de Historia Mormona, 20 de abril de 1974, transcripción no oficial en Mervin B. Hogan, Un discurso presidencial clandestino (Salt Lake City: Logia de Investigación de Utah, F. & A. M., Templo Masónico, 1974), y en Miscelánea mormona 1 (octubre de 1975): 11-16; A. C. Lambert, "Cuadrados mágicos, talismanes y el talismán de Júpiter propiedad de José Smith, Jr., un cuaderno privado, abril de 1975", 4 vols., Departamento de Manuscritos, Biblioteca J. Willard Marriott, Universidad de Utah, Salt Lake City; John Walker, "The Sorcerer's Apprentice: Joseph Smith and Magic", documento mecanografiado (sin fecha) para History 302, Universidad de Utah, con notas adjuntas (28 de enero de 1979), fd 30, caja 154, documentos de H. Michael Marquardt, Biblioteca Marriott; Arturo ("Art") deHoyos, El emblema masónico y los pergaminos de Joseph y Hyrum Smith (N.p., 1982), copia en fd 15, caja 19, documentos de David J. Buerger, Biblioteca Marriott.

4 Esto se refiere a mi visita nocturna del 21 de octubre de 1977 a la casa del entonces Patriarca de la Iglesia Eldred G. Smith, en Salt Lake City, con su hijo Gary. Véase la página 336, nota 52, para explicar mi elección de Cábala y cabalística entre las diversas transliteraciones inglesas del hebreo; también Buddy Youngreen, "De la vida del profeta: Un ensayo fotográfico", Alférez 14 (enero de 1984): 25, para la foto del "diario de Kirtland temprano de Hyrum Smith... se muestra por cortesía del élder Eldred G. Smith".

5 D. Michael Quinn, "La evolución de los cuórums presidentes de la Iglesia SUD", Diario de Historia Mormona 1 (1974): 21-38; Quinn, "Brigham Young: Hombre del Espíritu", Alférez 7 (agosto de 1977): 34-37; Quinn, "Ecos y presagios: el carácter distintivo de la comunidad mormona", Sunstone 3 (marzo/abril de 1978): 12-17; Quinn, "Círculos de oración de los Santos de los Últimos Días", Estudios de BYU 19 (otoño de 1978): 79-105; Quinn, "La familia Newel K. Whitney", Alférez 8 (diciembre de 1978): 42-45; Quinn, "Ellos sirvieron: El legado de Richards en la Iglesia", Alférez 10 de enero de 1980): 25-29; Quinn, 'Jesse Gause: El consejero poco conocido de José Smith', Estudios de BYU 23 (otoño de 1983): 487-493; Quinn, "De la Arboleda Sagrada a la Estructura de Poder Sacra", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 17 (verano de 1984): 9-34.

6 Sistema Educativo de la Iglesia, Memorándum de los Administradores de Zona (División de Currículo e Instrucción), "Una Revisión de Investigación", a los Directores de Área, Directores Asociados de Área, Consultores de Apoyo a la Enseñanza, Coordinadores del SEI, Directores de Instituto, Directores de Seminario, 2 de octubre de 1985, en fd 5, caja 57, documentos de Max H. Parkin (instructor emérito del Instituto de Religión SUD de Salt Lake City), Biblioteca Marriott.

7 Contrasta con el profesor de inglés Eugene England, "Orson Scott Card: Cómo un gran escritor de ciencia ficción usa el Libro de Mormón", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 2 (1990), 58-59, "Algunos comentaristas sobre la evidencia de la participación de José Smith en 'la' cosmovisión mágica: la búsqueda de dinero, los amuletos, etc.—... tienden a cometer el error fundamental de suponer que todos los que practicaban estas artes ocultas tenían la misma visión del mundo y que las mismas prácticas significaban lo mismo para todos". Con mi propia licenciatura en inglés (que incluye cursos sobre semántica y teorías de la gramática), veo esto como un argumento a favor de la legitimidad establecida, no de la diversidad perceptiva. Moldeado por las presuposiciones modernas, el profesor England se siente semánticamente cómodo con "la" visión científica del mundo y "el" método científico, a pesar de su conocimiento de las disputas entre científicos y entre ramas de la ciencia. Privilegia "el" punto de vista científico para insistir en "un" punto de vista mágico.

8 Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 2ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 111.

9 Daniel Lawrence O'Keefe, Relámpago robado: la teoría social de la magia (1982; Nueva York: Vintage Books, 1983), xx; M. Gaster, trad. y ed., "La espada de Moisés", Revista de la Real Sociedad Asiática (Enero de 1896): 149, que su "vasta" literatura hace imposible "un estudio exhaustivo de la Magia".

10 Reseña sin título de Benson Whittle, Estudios de BYU 27 (otoño de 1987): 113, 112; Jon Butler, "La magia y las complejidades de la historia mormona", Sunstone 12 (enero de 1988): 36-37.

11 El Libro de Mormón, publicado en Salt Lake City en varias ediciones, con citas de versículos (similares a la Biblia) de acuerdo con los nombres de sus libros constituyentes.

12 Danny L. Jorgensen, La escena esotérica, el medio cultual y el tarot oculto (Nueva York: Garland Publishing, 1992), 235; también Maurice Bouisson, La magia: su historia y sus principales ritos, trad. G. Almayrac (Nueva York: E. P. Dutton, 1961), 271.

13 Richard Kieckhefer, La magia en la Edad Media (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1990), 1; Peter Brown, Religión y sociedad en la época de San Agustín (Nueva York: Harper & Row, 1972), 139, que enfatizaba la "brujería".

14 Morris Berman, El reencantamiento del mundo (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981), 70.

15 Jacques Barzun y Henry F. Graff, El investigador de módems, ed. rev. (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 53; David Hackett Fischer, Falacias de los historiadores: hacia una lógica del pensamiento histórico (Nueva York: Harper Torchbook/Harper & Row, 1970), 135-40; Paul K. Conkin y Roland N. Stromberg, Patrimonio y desafío: historia y teoría de la historia (Wheeling, IL: Forum Press, 1989), 204.

16 Ludwig Wittgenstein, Ocasiones filosóficas, 1912-1951, ed. James C. Klagge y Alfred Nordmann (Indianápolis: Hackett Publishing, 1993), 125.

17 Citado en Victor W. Turner, El Proceso Ritual: Estructura y Anti-Estructura (Chicago: Aldine Publishing, 1969), 2, también 3, 108 para las opiniones de Turner sobre la magia y la religión.

18 Mircea Eliade, La Forja y el Crisol, trad. Stephen Corrin (Londres: Rider, 1962), 11.

19 Michael D. Swartz, Magia Escolástica: Ritual y Revelación en el Misticismo Judío Temprano (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), 5.

20 Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged (Springfield, MA: G. y C. Merriam, 1981).

Esta larga cita de un diccionario fue la base para un ejemplo de polémicas deshonestas de John Gee, "Abracadabra, Isaac, and Jacob", Review of Books 011 the Book of Mormon: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies 7 (1995), no. 1:59-60. Sin reconocer ni siquiera en sus notas a pie de página que Webster's era mi fuente, Gee comentó sobre selecciones del pasaje anterior, de la siguiente manera: "Él solo aplica la etiqueta peyorativa a su antigua religión, pero no a ninguna otra. Considere cómo la definición de "magia" de Quinn se aplica a la oración a través de la cual un cristiano nacido de nuevo se salva: Es "el uso de medios (oración) que se cree que tienen poder sobrenatural para hacer que un ser sobrenatural (Dios) produzca o impida un resultado particular (salvación y condenación respectivamente) considerado inalcanzable por medios naturales (obras)". Por lo tanto, según la definición de Quinn, la oración a través de la cual uno nace de nuevo es mágica. La gracia de Cristo también encaja en su definición, ya que Quinn también incluye cualquier "poder o influencia extraordinaria que parezca provenir de una fuente sobrenatural". Las frases anteriores entre paréntesis eran adiciones de Gee, que él puso entre paréntesis. Utilizo paréntesis aquí para asegurarme de que los lectores reconozcan que no hice ninguna adición a las palabras de Gee. No había posibilidad de que Gee malinterpretara la fuente de sus citas, porque el libro de 1987 las introdujo de la siguiente manera: "El Webster's Third New International Dictionary (1981) que he adoptado como guía, da solo estos significados para el ocultismo: ... Webster's también da las siguientes definiciones de magia: ..." Sorprendentemente, Gee (64) me acusó entonces de hacer lo que realmente había hecho: "Hemos visto cómo Quinn toma una definición bastante inocua y la censura y las insinuaciones..." Para el significado de las polémicas, véase mi Prefacio.

21 G[eorge]. Grote, "Ensayo sobre la magia, 1820", Add. MS 29,531, Departamento de Manuscritos, Museo-Biblioteca Británico, Londres, Inglaterra; también P. D. Ouspensky, Un nuevo modelo del universo (1931; Nueva York: Alfred A. Knopf, 1969), 16; C. Grant Loomis, Magia Blanca: Una Introducción al Folclore de la Leyenda Cristiana (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1948), 3; Edward A. Tiryakian, "Consideraciones preliminares", en Tiryakian, ed., Al margen de lo visible: la sociología, lo esotérico y lo oculto (Nueva York: John Wiley and Sons, 1974), 10; Robert Galbreath, "Explicando el Ocultismo Moderno", en Howard Kerr y Charles L. Crow, eds., Lo Oculto en América: Nuevas Perspectivas Históricas (Urbana: University of Illinois Press, 1983), 18-19.

22 Mi interés principal en Houdini fueron sus citas a la magia "real" y al ocultismo en los documentos de Harry Houdini, División de Manuscritos, Biblioteca del Congreso, Washington, D.C. Para su extraordinaria carrera (que incluyó esfuerzos incansables para exponer los fraudes para hacer dinero basados en afirmaciones ocultas), véase Ruth Brandon, La vida y las muchas muertes de Harry Houdini (Londres: Secker y Warburg, 1993). Aunque popular como ilusionista teatral, el más reciente David Copperfield no ha merecido biografías a gran escala. Consulta su boceto en Quién es quién en el entretenimiento, 1989-1990 (Wilmette, Illinois: Marquis Who's Who/Macmillan Directory Division, 1988), 130.

23 Robert Kriech Ritner, La mecánica de la práctica mágica del antiguo Egipto (Chicago: Instituto Oriental de la Universidad de Chicago, 1993), 8, que contrastó (8-9) con las definiciones romanas/latinas que significaban "fraude". Por el contrario, como proyección etnocéntrica de su propia herencia lingüística y cultural, Arturo Castiglioni, Aventuras de la mente, V. Gianturco (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1946), 77, insistió en que "los magos de todos los países y de todos los tiempos [usaron] sus trucos..."

24 Bert Hansen, "Magia, libresca (Europa occidental)", en Joseph R. Strayer, ed., Diccionario de la Edad Media, 13 vols. (Nueva York: Consejo Americano de Sociedades Científicas/Hijos de Charles Scribner, 1982-89), 8:32.

25 Sigmund Mowinckel, Religión y culto, trad. John F. X. Sheehan (1950; Milwaukee: Marquette University Press, 1981), 15; Henri Frankfort y H. A. Frankfort, "Mito y realidad", en Henri Frankfort, ed., La aventura intelectual del hombre antiguo: un ensayo sobre el pensamiento especulativo en el antiguo Oriente Próximo (Chicago: University of Chicago Press, 1946), 4-6; Berman Reencantamiento del Mundo, 1-93.

26 Frankfort y Frankfort, "Mito y realidad", 12-13; Richard Cavendish, ed., El Hombre, el Mito y la Magia: Una Enciclopedia Ilustrada de lo Sobrenatural, 24 vols. (Nueva York: Marshall Cavendish, 1970), 5:655; Brian Vickers, "Analogía versus identidad: el rechazo del simbolismo oculto, 1580-1680", en Vickers, ed., Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1984), 95, 129.

27 Rosalie Wax y Murray Wax, "La mágica visión del mundo", Revista para el Estudio Científico de la Religión 1 (abril de 1962): 184.

28 Joscelyn Godwin, La Iluminación Teosófica (Albany: State University of New York Press, 1994), 167. Para una expresión actual de esa visión del mundo, véase Robert H. Hopcke, No hay accidentes: la sincronicidad y las historias de nuestras vidas (Nueva York: Riverhead Books/Penguin Putman, 1997).

29 I. A. Richards, "Un trasfondo para la poesía contemporánea", Criterio 3 (julio de 1925): 514; V. Gordon Childe, Magia, artesanía y ciencia (Liverpool: University Press, 1950), 18; Hildred Geertz, "Una antropología de la religión y la magia", Revista de Historia Interdisciplinaria 6 (verano de 1975): 82; G. E. R. Lloyd, Magia, razón y experiencia: estudios sobre el origen y desarrollo de la ciencia griega (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1979), 49, 227; Jonathan Z. Smith, Imaginando la religión: de Babilonia a Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 64-65.

30 Richard B. Felson y George Gmelch, "La incertidumbre y el uso de la magia", Antropología Actual 20 (septiembre de 1979): 589.

31 R. J. W. Evans, Rodolfo II y su mundo: un estudio de historia intelectual, 1576-1612 (Oxford, Eng.: Clarendon Press, 1973), 196.

32 Stephen Sharot, "Magia, Religión, Ciencia y Secularización", en Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs y Paul Virgil McCracken Flesher, eds., Religión, ciencia y magia: en concierto y en conflicto (Nueva York: Oxford University Press, 1989), 274.

33 Berman Reencantamiento del Mundo, 93.

34 Edward Harrison, Máscaras del Universo (Nueva York: Macmillan Publishing, 1985), 23. Por el contrario, como ejemplo de libro de texto de tres sesgos (racionalista, presentista y etnocéntrico), Castiglioni, Aventuras de la mente, 72, afirmaba que las únicas personas que habían creído alguna vez en la magia eran aquellas cuyo "desarrollo de las facultades críticas e intelectuales había sido detenido".

35 Rudolf Otto, La idea de lo sagrado: una investigación sobre el factor no racional en la idea de lo divino y su relación con lo racional, trad. John H. Harvey, ed. rev. (1917; Londres: Oxford University Press, 1928); Peter Berger, El dosel sagrado: elementos de una teoría sociológica de la religión (Garden City, NY: Doubleday, 1967), 60-80.

36 George William Friedrich Hegel, Conferencias sobre Filosofía de la Religión, trad. E. B. Speirs y J. Burdon Sanderson, 3 vols. (1840; Londres: Paul, Trench, Truebner, 1895), 1:290, 297-98; Edward B. Tylor, Cultura primitiva, 2ª ed., 2 vols. (1871; Nueva York: Henry Holt, 1877), 1:112-59; Jacob Grimm, Mitología Teutónica, trad. James Steven Stallybrass, 4 vols. (1875; Londres: George Bell and Sons, 1883-88), 3:1031; Marcel Mauss [y Henri Hubert], Una Teoría General de la Magia, trad. Robert Brain (1904; Londres: Routledge y Kegan Paul, 1972), 21-23; James George Frazer, El arte mágico y la evolución de los reyes, vols. 1-2 de La Rama Dorada: Un Estudio de Magia y Religión, 3ª ed., 12 vols. (Londres: Macmillan, 1911-15), 1:224, 233-34, 230; Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa: un estudio de sociología religiosa, trad. Joseph Ward Swain (Londres: Allen and Unwin, 1915), 42-43; Eugenio Tavenner, Estudios de magia de la literatura latina (Nueva York: Columbia University Press, 1916), 11-12; Bronislaw Malinowski, "Magia, Ciencia y Religión", en Joseph Needham, ed., Ciencia, Religión y Realidad (Nueva York: Macmillan, 1925), 81; C. G. Jung, Las obras completas de C. G. Jung, ed. Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler y William McGuire, 20 vols. (Nueva York: Pantheon Books; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953-60), 13:118, 122, 129; Jan de Vries, "Magia y religión", Historia de las Religiones 1 (invierno de 1962): 214-221; Judith Willer, La determinación social del conocimiento (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1971), 4-7, 15, 19, 25-30, 56; Lucy Mair, Introducción a la antropología social, 2ª ed. (Oxford, Inglaterra: Clarendon Press, 1972), 229; Bob Brier, Magia del Antiguo Egipto (Nueva York: William Morrow, 1980), 10.

37 George B. Vetter, Magia y Religión: Su Naturaleza Psicológica, Originalidad y Función (Nueva York: Biblioteca Filosófica, 1958), 156.

38 Rosalie Wax y Murray Wax, "La noción de magia", Antropología Actual 4 (diciembre de 1963): 495-518.

39 Ernst Cassirer, Ensayo sobre el hombre: introducción a una filosofía de la cultura humana (New Haven: Yale University Press, 1944), 93.

Continuando con su ataque polémico contra el resumen de mi primera edición de escritos eruditos sobre magia y religión, "Abracadabra, Isaac y Jacob" de Gee, 60, combinó mis citas de Vetter y Cassirer de esta manera: "No te dejes engañar; el mago (nuestro cristiano nacido de nuevo) practica algo que 'siendo por definición falso o malvado, o ambos, no podría confundirse con 'religión', ya que no es más que 'un tosco agregado de supersticiones'. El lector puede juzgar si Gee tergiversó las citas de Vetter-Cassirer y su uso en mi Introducción. A diferencia de su ataque al diccionario Webster sin nombre, aquí las notas a pie de página de Gee (60n208, 60n209) reconocieron mis fuentes ("citando a George B. Vetter" y "citando a Ernst Cassirer"). Sin embargo, su uso de la palabra "citar" en lugar de "citar" continuó engañando al lector haciéndole creer que Gee estaba citando mis propias palabras.

Para darle a John Gee su merecido, esta fue su conclusión (60) sobre el resumen de mi Introducción de  los puntos de vista de otras personas sobre la definición de la religión como completamente separada de las definiciones de la magia y el ocultismo: "Ahora, no creo ni por un momento que los cristianos nacidos de nuevo realmente encajen en este sórdido retrato de paganos supersticiosos satánicos animistas [sic] que Quinn pinta,  más de lo que lo hacen los católicos, los mormones o los antiguos egipcios. Ese es el punto: las definiciones de "magia" de Quinn son una pesadilla teórica que falla irreparablemente su libro hasta el punto de ser inútil. No logro comprender por qué cualquier cristiano nacido de nuevo, como aparentemente lo son los Tanner, o cualquier persona religiosa, para el caso, encontraría útil el libro de Quinn, ya que condena no solo el mormonismo, sino casi todas las demás religiones, bajo la etiqueta vituperativa de 'magia'". Se refirió a Jerald y Sandra Tanner.

40 Mair Introducción a la Antropología Social, 229.

41 A. A. Barb, "La supervivencia de las artes mágicas", en Arnaldo Momigliano, ed., El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV (Oxford, Eng.: Clarendon Press, 1963), 101; también Jung, Obras Completas, 13:118; Ben Witherington III, La Búsqueda de Jesús: La Tercera Búsqueda del Judío de Nazaret (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 263n35.

42 Keith Thomas, La religión y el declive de la magia (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1971), 268-69.

43 Hans Dieter Betz, ed., Los papiros mágicos griegos en traducción, incluyendo los hechizos demóticos (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 8; Geraldine Pinch, La magia en el Antiguo Egipto (Londres: British Museum Press, 1994), 67, para los "textos mejor descritos como los papiros mágicos greco-egipcios"; también Fritz Graf, "La oración en la magia y el ritual religioso", en Christopher A. Faraone y Dirk Obbink, eds., Magika Hiera: Magia y religión de la antigua Grecia (Nueva York: Oxford University Press, 1991), 188-97; Ritner, Mecánica de la Práctica Mágica del Antiguo Egipto, 5. Este es "un estado de ánimo religioso en los textos mágicos", según George Luck, trad. y ed., Arcana Mundi: Magia y Ocultismo en los Mundos Griego y Romano (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), 4.

44 Arbatel de la Magia, en Henry Cornelius Agrippa [presunto], Enrique Cornelio Agripa: Su cuarto libro de filosofía oculta, trad. Robert Turner (Londres: Thomas Rooks, 1665), 185, en la edición de 1783 (285-86), pero no en la primera edición de 1655; también Arthur E. Waite, El Libro de la Magia Ceremonial (1911; New Hyde Park, NY: University Books, 1961), 34.

45 John Dominic Crossan, El Jesús histórico: la vida de un campesino judío mediterráneo (San Francisco: Harper, 1992), 306.

46 Tomás La religión y el declive de la magia, 268-69.

47 Durante la mayor parte de este siglo, los eruditos han hecho una distinción entre el énfasis de la magia en el individuo y el énfasis de la religión en el grupo, como en Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, trad. Joseph Ward Swain (Londres: George Allen & Unwin, 1915), 44-45, y William. Goode, "Magia y Religión: Un Continuo", Etnia 14 (abril-diciembre de 1949): 177. En el año de la primera edición de mi libro, "La magia en las sociedades primitivas" de Donald R. Hill, en Mircea Eliade, ed., La Enciclopedia de la Religión, 16 vols. (Nueva York: Macmillan Publishing, 1987), 9:90, reafirmó este consenso sobre el énfasis de la religión en "el bien público" frente al énfasis de la magia en "propósitos individuales". Desconocedor de esta literatura erudita, el historiador Alan Taylor, que no pertenece a la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, "Mormon Magic", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 21 (verano de 1988): 158-59, desestimó mi énfasis en esta distinción: "Quinn se conforma con una observación insatisfactoria (y creo que engañosa)", citando la frase para la que esta es la nota actual. En esta y otras publicaciones de Taylor sobre magia y magia popular, sus bibliografías pasaron por alto a Durkheim, Goode, Hill e intérpretes similares. Crossan, Jesús histórico, 157, describió recientemente este énfasis individual vs. grupal como "la dicotomía mucho más fundamental" entre la magia y la religión. Véase también la nota 133 que sigue.

48 Marvin Meyer y Richard Smith, eds., Magia Cristiana Antigua: Textos Coptos del Poder Ritual (San Francisco: HarperSanFrancisco/HarperCollins, 1994), 4 (para citas "cargadas de valor"), 5 (para la última cita).

49 La redacción técnica es que los rituales de magia y religión son Phenomenologically similares o idénticos, pero prefiero usar la frase menos desalentadora. Véase Samuel Macauley Jackson, ed., La Nueva Enciclopedia Schaff-Herzog del Conocimiento Religioso, 12 vols. (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1908-12), 7:124; Paul Radin, "La religión de los indios norteamericanos", Revista de Folklore Americano 27 (octubre-diciembre de 1914): 340; Raymond Firth, Tipos Humanos: Una Introducción a la Antropología Social, Ed. Rev. (1958; Nueva York: New American Library, 1963), 131-32; Nur Yalman, "Magia", en David L. Sills, ed., Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, 17 vols. (Nueva York: Macmillan, 1968), 9:521-22; Dorothy Hammond, "Magia: Un problema en semántica", Antropólogo estadounidense 72 (diciembre de 1970): 1349; Morton Smith, Jesús el Mago (San Francisco: Harper and Row, 1978), 69.

50 W. Dupre, "Magia", en William J. McDonald, ed., Nueva Enciclopedia Católica, 15 vols. (Nueva York: McGraw-Hill, 1967), 9:65.

51 Meyer y Smith, Antigua Magia Cristiana, 2.

52 Robert H. Lowie, Religión primitiva (Nueva York: Boni y Liverwright, 1924), 136-51; E. E. Evans-Pritchard, "La brujería y la opinión de los nativos", África 4 (enero de 1931): 23; E. E. Evans-Pritchard, Brujería, oráculos y magia entre los azande (Oxford, Eng.: Clarendon Press, 1937), 419; Erland Ehnmark, "Religión y magia: Frazer, Soderblom y Hagerstrom", Etnia 21 (1956): 2; Vetter Magia y Religión, 156; John Beattie, Otras culturas: objetivos, métodos y logros en antropología social (Londres: Cohen y West, 1964), 212; Alan F. Segal, "Magia helenística: algunas cuestiones de definición", en R. van den Broek y M. J. Vermaseren, eds., Estudios sobre el gnosticismo y la religión helenística (Leiden: E. J. Brill, 1981), 351; Ritner, Mecánica de la Práctica Mágica del Antiguo Egipto, 8-9, 11-12.

53 Jonathan Z. Smith, El mapa no es territorio: estudios de historia de la religión (Leiden: E. J. Brill, 1978), 192; Ritner, Mecánica de la Práctica Mágica del Antiguo Egipto, 13, también 215.

54 Evans-Pritchard, brujería, oráculos y magia, 406, 464.

55 Olaf Pettersson, "Religión mágica", Etnia 22 (1957): 110-11, 119; Jan van Baal, "La magia como fenómeno religioso", Educación superior e investigación en los Países Bajos 7 (1963), 3/4:10; James Obelkevich, Religión y sociedad rural: South Lindsey, 1825-1875 (Oxford, Eng.: Clarendon Press, 1976), 259-60; Jon Butler, "La fe de la gente en Europa y América: cuatro siglos en revisión", Revista de Historia Social 12 (otoño de 1978): 160; R. Laurence Moore, En busca de cuervos blancos: espiritismo, parapsicología y cultura estadounidense (Nueva York: Oxford University Press, 1977), xiii; Jon Butler, Inundados en un mar de fe: cristianizando al pueblo estadounidense (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 4.

56 Eusebe Salverte, Las Ciencias Ocultas: La Filosofía de los Prodigios Mágicos y los Milagros Aparentes, trad. Anthony Todd Thompson, 2 vols. (1829; Londres: Richard Bentley, 1846), 1:8, 104.

57 Evans-Pritchard, "Hechicería y opinión nativa", pág. 25; Mowinckel, Religión y culto, 29. Turner, Proceso ritual, 108, discutió esto con referencia a "situaciones liminales", mientras que Robert K. Ritner, "La práctica mágica egipcia bajo el Imperio Romano: los hechizos demóticos y su contexto religioso", Auge y caída del mundo romano 11, 18.5 (1995): 3354, señaló que el antiguo Egipto prohibía la magia contra el rey/faraón, a pesar de que los egipcios reconocían "no hay magia 'negra' vs. 'blanca'; Tanto los dioses como los demonios pueden usar su fuerza".

58 Erwin Ramsdell Goodenough, Símbolos judíos en el período grecorromano, 13 vols. (Nueva York: Pantheon Books, 1953-68), 2:159; también Oswald Werner y Joann Fenton, "Método y teoría en etnociencia o etnoepistemología", en Raoul Narroll y Ronald Cohen, eds., Manual de método en antropología cultural (Nueva York: Columbia University Press, 1973), 537nl; O'Keefe, Silla Relámpago, 124-25; Jacob Neusner, "Introducción" y "Ciencia y Magia, Milagro y Magia en el Judaísmo Formativo: El Sistema y la Diferencia", en Neusner, Frerichs y Flesher, Religión, Ciencia y Magia, 4, 63; E. V. Gallagher, "Magia", en Everett Ferguson, ed., Enciclopedia de la Ch1istianidad Temprana, 2ª ed., 2 vols. (Nueva York: Garland Publishing, 1997), 2:704. Sin embargo, Ritner, "Egyptian Magical Practice", 3354, señaló que debido a que la "magia" "no era ilegal o socialmente desviada" entre los antiguos egipcios, no usaban su término equivalente para la magia para describir o criticar las religiones o "cultos" de otros pueblos.

59 Bastante bueno, Símbolos judíos en el período grecorromano, 2:156, 159; Erwin Ramsdell Goodenough, "Un historiador de la religión intenta definir la religión", Zygon: Revista de Religión y Ciencia 2 (marzo de 1967): 11; también sobre el uso peyorativo del término, véase Donald J. Ward, "Superstition", en Jan Harold Brunvand, ed., Folklore Americano: Una Enciclopedia (Nueva York: Garland Publishing, 1996), 693-96.

60 Vetter Magia y Religión, 162; James Hastings, ed., Enciclopedia de Religión y Ética, 13 vols. (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1926), 8:247; Marcello Truzzi, "Definición y dimensiones de lo oculto: hacia una perspectiva sociológica", Revista de Cultura Popular 5 (invierno de 1971): 637.

61 David Pocock, "Adelante", a Marcel Mauss, Una Teoría General de la Magia, trad. Robert Brain (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1972), 2; también Hans H. Penner, "Racionalidad, ritual y ciencia", en Neusner, Frerichs y Flesher, Religión, Ciencia y Magia, 13; John G. Gager, "Introducción", en Gager, ed., Tablillas de maldición y hechizos vinculantes del mundo antiguo (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 24; Jonathan Z. Smith, "Trading Places", en Marvin Meyer y Paul Mirecki, eds., Magia Antigua y Poder Ritual (Leiden: E.J. Brill, 1995), 16. Sin embargo, Meyer y Mirecki también publicaron (167-83) Michael D. Swartz, "La piedad mágica en el judaísmo antiguo y medieval", que reafirmó repetidamente el uso de los términos "magia", "mágico" y "mago".

62 Stephen D. Ricks y Daniel C. Peterson, "José Smith y la 'magia': Reflexiones metodológicas sobre el uso de un término", en Robert L. Millet, ed., "Ser aprendido Es Bueno si... (Salt Lake City: Bookcraft, 1987), 143. La primera edición de mi libro ya estaba en imprenta antes de que hicieran esta propuesta.

63 Stephen D. Ricks y Daniel C. Peterson, "Mormón como Mago", Sunstone 12 (enero de 1988): 38; Vaya, "Abracadabra, Isaac y Jacob", pág. 65. Para Peterson y Ricks como editores de FARMS, véase Reseña de libros de FARM S y Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones. Louis Midgley, "La odisea de los Shipps en retrospectiva", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 7 (1995), Nº 2:224, mantiene estridentemente las viejas categorías refiriéndose a "'magia' y otras actividades fraudulentas". Esa suposición subyace en el esfuerzo de los escritores de FARMS para negar que la magia era parte del mormonismo primitivo y para cambiar la definición de magia. Para la relación entre FARMS-BYU, véase mi Prefacio.

64 Meyer y Mirecki, Magia Antigua y Poder Ritual, 4. El ensayo de Ricks fue "El mago como forastero en la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento" (131-43).

65 Donald W. Goodwin, Ansiedad (Nueva York: Oxford University Press, 1986), 173-74; Michael J. Kozak, Edna B. Foa y Paul R. McCarthy, "Trastorno obsesivo-compulsivo", en Cynthia G. Last, ed., Manual de Trastornos de Ansiedad (Nueva York: Pergamon Press, 1988), 87-89; Benjamin B. Wolman y George Stricker, Ansiedad y trastornos relacionados: un manual (Nueva York: John Wiley & Sons, 1994), 47-48.

66 Swartz Magia escolástica, 19 (para la primera cita), 7 (para la "desfamiliarización"), 20 (para las últimas citas); también Smith, Imaginando la religión, XII, sobre el concepto de desfamiliarización.

67 Jacob Neusner, El Wonder Working Lawyers de la Babilonia Talmúdica: La Teoría y la Práctica del Judaísmo en su Edad Formativa (Lanham, MD: University Press of America, 1987), 60, 62; también mis siguientes notas 85 y 90 y cap. 1, para declaraciones similares de Neusner sobre la magia en múltiples publicaciones desde 1969 hasta 1996. Como indiqué en mi nota 85, Neusner es sólo un ejemplo de muchos eruditos judíos que afirman la existencia de la magia y el ocultismo dentro de la historia de su propia religión. En contraste, "Abracadabra, Isaac y Jacob" de Gee, 57, afirmó: "Con la excepción de unos pocos individuos como D. Michael Quinn, la mayoría de los eruditos definen mágico de tal manera que no incluya sus propias creencias y prácticas" (énfasis en el original).

Mediante la aplicación equitativa de los estándares de fe y erudición de Gee, este polemista de FARMS negaría (60) que "cualquier persona religiosa, para el caso, encontraría útil el libro [de Neusner], ya que condena no solo [el judaísmo], sino casi todas las demás religiones, bajo la etiqueta vituperativa de 'magia'". Sin embargo, Neusner no ha sido un paria para la facultad de religión de BYU, como lo demuestra la publicación de su libro The Glory of God Is Intelligence: Four Lectures on the Role of Intellect in Judaism (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1978); Neusner, "El caso de Levítico Rabá", y Neusner, "¿Por qué no hay nuevos judaísmos en el siglo XX?" en John M. Lundquist y Stephen D. Ricks, eds., By Study and Also By Faith, 2 vols. (Salt Lake City: Deseret Book Co.; Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y Estudios Mormones, 1990), 1:332-88, 2:552-84; Neusner, "Conversación en Nauvoo acerca de la Corporeidad de Dios", BYU Studies 36 (1996-97), no. 1:7-30, que fue editado por el fundador de FARMS, John W. Welch.

68 La primera vez que mencioné este punto fue en "Mormonismo: ¿Sin paralelo o parte de un contexto?" Sunstone 12 (enero de 1988): 40.

69 Ariel Glucklich, El Fin de la magia (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 221.

70 H. S. Versnel, "Algunas reflexiones sobre la relación magia-religión", NUMEN: Revista Internacional de Historia de las Religiones 38 (diciembre de 1991): 177.

71 Ricks y Peterson, "José Smith y la 'magia'", pág. 129; Gee, "Abracadabra, Isaac y Jacob", pág. 62, cuya cita se refería a la primera edición de este libro.

72 Por ejemplo, varios capítulos de este libro citan a Enrique Cornelio Agripa, De Occulta Philosophia Libri III (Lugduni: Godesridum y Marcellun, Beringos, fratres, 1550); Tycho Brahe, Calendarium Naturale Magicum Perpetuum ... ([¿Frankfurt?]: Io [hann] Theodor de Bry, 1582); D[oktor]. El libro de arte y milagros de Miracul de Iohannis Fausten. . . (Passau: N.p., 1612); Thomas Vaughan, Magica Adamica, o la Antigüedad de la Magia (Londres: T. W., 1650); Enrique Cornelio Agripa, Tres Libros de Filosofía Oculta (Londres: Gregory Maule, 1651); Hardick Warren, Magia y Astrología Vindicada... (Londres: J. M., 1651); John Gaule, El Mag-Astro-Mante, o el Mágico-Astrológico-Adivino Posado, y Desconcertado (Londres: Joshua Kirton, 1652); Enrique Cornelio Agripa [presunto], Enrique Cornelio Agripa: Su cuarto libro de filosofía oculta, trad. Robert Turner (Londres:). Harrison, 1655, con ediciones inglesas hasta 1783); Gabriel Naude, El Historia de la Magia. . J. Davies (Londres: John Streator, 1657); Juan Bautista Porta, Magia natural (Londres: Thomas Young, 1658); John Heydon, Theomagia, o el Templo de la Sabiduría, 3 vols. en 1 vol. (Londres: T. M., 1664); El La magia de Kirani . . . (Londres: N.p., 1685); [Pierre] LeLorrain Vallemont, Física Oculta . . . (París: Jean Anisson, 1693); Gregorius Anglus [Georg van Welling] Sallwigt, Opus-Mago-Cabalisticum et Theologicum ... (Frankfurt: Anthon Heinscheidt, 1719); Ignaz Lorenz, Tesoros manuscritos de las bibliotecas monásticas, que comprenden las cuarenta obras principales sobre magia, poderes ocultos, revelaciones y las ciencias más secretas (Colonia: Peter Hammer, 1734); Iroe-Grego, Verdadera Magia Negra ... (Roma: García Libraire, 1750); El arte de comandar espíritus celestiales, aéreos, terrestres e infernales. Seguido por el Gran Grimorio, Magia Negra . . .. [París, ¿1750?]; Grimorio o magia natural (La Haye: Compagnie, ca. 1750); Lucio Alberto Parvus, Maravillosos secretos de la magia natural y cabalística del pequeño Alberto (Lyon: Heredero de Beringos Fratres al Agripa, 1776); Malcolm Macleod, La Llave del Conocimiento; o Universal Conjuror: Desvelando los Misterios de las Ciencias Ocultas... (Londres: N.p., 1780, con ediciones hasta 1796); Ebenezer Sibilly, Una nueva y completa ilustración de las ciencias ocultas (Londres: Champante and Whitrow, 1784, con trece ediciones hasta 1826); Johann Georg Binz, Catalogus Manuscriptorum Chemico-Alchemico-Mágico-Cabalístico-Médico-Físico-Curiosorum (Viena: N.p., 1788); "Vidas de magos eminentes" Revista del prestidigitador 1 (noviembre de 1791): 129-30; "Curiosos Secretos Ocultos" Revista del prestidigitador 2 (abril de 1793): 330; Ebenezer Sibilly, Una Clave Para La Física Y Las Ciencias Ocultas ... (Londres: Champante and Whitrow, [1794], con ediciones hasta 1814); Francis Barrett, El Mago, o Inteligencia Celestial; Siendo un Sistema Completo de Filosofía Oculta, 2 vols. en 1 vol. (Londres: Lackington, Allen, 1801); Tomás Blanco, Las bellezas de la ciencia oculta investigadas ... (Londres: Anne Davis, 1811); "Miembros de los Mercurii: Rafael, el Astrólogo Metropolitano" [Robert C. Smith], El Astrólogo del Siglo Diecinueve: o, La Llave Maestra del Futuro, y Guía de los Misterios Antiguos, Siendo un Sistema Completo de Filosofía Oculta, 7ª ed. (Londres: Knight and Lacey, 1825); Eusebe Salverte, Las Ciencias Ocultas . . ., trad. Anthony Todd Thompson, 2 vols. (1829; Londres: Richard Bentley, 1846); Raphael El propio libro del adivino: Un manual de las ciencias ocultas ... (Filadelfia: Fisher & Brother, 1841); Johann Georg Theodor Graesse, Bibliotheca Magica et Pneumatica ... (Leipzig: W. Englemann, 1843); Johannes Fausto, Magia naturalis et innaturalis de Doktor Johannes Faust . . ., vol. 5 en Johann Scheible, El monasterio, 12 vols. (Stuttgart: J. Scheible, 1845-49).

73 Vaya, "Abracadabra, Isaac y Jacob", 47, 50, 50n157.

74 Ritner, Mecánica de la Práctica Mágica del Antiguo Egipto, 13 (para la primera cita), 14 (para la segunda cita), 15 (para la tercera cita), 28 (para la cuarta cita), 242 (para la quinta cita); también Ritner, "Práctica mágica egipcia", 3353, 3363.

75 "Abracadabra, Isaac y Jacob" de Gee, 65n235.

76 Gager, Tablillas de maldición y hechizos vinculantes del mundo antiguo, 24.

77 Versnel, "Algunas reflexiones sobre la relación magia-religión", 185 (para la primera cita), 177 (para la segunda cita), también 188, 191-92.

78 William J. Hamblin, "La armadura en el Libro de Mormón", en Stephen D. Ricks y Hamblin, eds., La guerra en el Libro de Mormón (Salt Lake City: Deseret Book; Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y Estudios Mormones, 1990), 404; Hamblin, "Motivos del templo en el misticismo judío", en Donald W. Parry, ed., Templos del Mundo Antiguo: Ritual y Simbolismo (Salt Lake City: Deseret Book; Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones, 1994), 458, 468n33, 464, 462.

79 William J. Hamblin, Daniel C. Peterson y George L. Mitton, "Mormón en el horno ardiente: o, Loftes Tryk va a Cambridge", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 6 (1994), núm. 2:10; también Hamblin, "'Todo es todo': ¿Fue José Smith influenciado por la Cábala?", FARMS Reseña de Libros: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 8 (1996), no. 2:253n8, declaró: "Es lamentable que [Lance S.] Owens usa el término engañoso oculto para describir la tradición esotérica" (énfasis en el original). Sin embargo, como lo indica la cita anterior en mi texto, Hamblin no duda en usar las palabras "oculto" y "magia" cuando escribe sobre la tradición esotérica del misticismo judío. La diferencia es que Hamblin escribió sobre el misticismo judío como historiador, pero revisó a Owens como polemista. Este es solo un ejemplo de cómo la polémica deforma el juicio de sus practicantes SUD. Véase también la nota 98 que sigue.

80 Daniel C. Peterson, "Chattanooga Cheapshot, o el hiel de la amargura", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 5 (1993): 8 (para la primera frase citada); Peterson, "A flor de piel", Reseña de libros de FARM: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 9 (1997), n.º 2:130 (para la cita larga), 130n65 (para la última cita), 130n63 (para la cita de su reseña de 1988, pero sin ninguna declaración de su argumento en contra del uso de los términos "mágico" o "mágico"); John A. Tvedtnes y Stephen D. Ricks, "Textos judíos y otros textos semíticos escritos en caracteres egipcios", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 5 (1996), no. 2:158, escribió: "Varios textos semíticos del noroeste están incluidos en los papiros mágicos egipcios. Estos son en su mayoría conjuros..."

81 John Middleton, "Teorías de la magia", en Eliade, Enciclopedia de la Religión, 9:82, para la frase citada; también S. G. F. Brandon, "La magia y el arte negro", El eclesiástico moderno 11 (enero de 1968): 75; Louis Schneider, "El alcance de 'El factor religioso' y la sociología de la religión: notas sobre la definición, la idolatría y la magia", Investigación Social 41 (verano de 1974): 360.

82 Claude Lévi-Strauss, La Mente Salvaje (Chicago: University of Chicago Press, 1966), 221; también Henri Bergson, Las dos fuentes de la moralidad y la religiónR. Ashley Audra, Cloudesley Brereton y W. Horsfall Carter (1935; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977), 175; Bryan R. Wilson, La Magia y el Milenio: Un Estudio Sociológico de los Movimientos Religiosos de Protesta entre los Pueblos Tribales y del Tercer Mundo (Nueva York: Harper and Row, 1973), 70, 131.

83 O'Keefe, Silla Relámpago, 158. Ritner, Mecánica de la Práctica Mágica del Antiguo Egipto, 239, observó que "el análisis, la síntesis y las generalizaciones de O'Keefe se llevan a cabo casi en su totalidad dentro del marco de las interpretaciones teóricas occidentales modernas que compiten entre sí". Debido a que ese es mi propio énfasis, considero que la descripción general de O'Keefe es útil en esta discusión. Por otro lado, como egiptólogo, Ritner rechaza Silla Lightning porque no logró abarcar adecuadamente la experiencia egipcia.

84 Morton Smith, El Nuevo Testamento, el cristianismo primitivo y la magia, vol. 2 de Shaye J. D. Cohen, ed., Estudios sobre el culto a Yahvé (Leiden: E. J. Brill, 1996), 208.

85 T. Witton Davies, Magia, adivinación y demonología entre los hebreos y sus vecinos (1898; Nueva York: KTAV Publishing House, 1969), 18; Ludwig Blau, La antigua criatura mágica judía, 2ª ed. (Berlín: L. Lamm, 1914); Arthur Darby Nock, "Pablo y el Mago", en F. J. Foakes Jackson y Kirsopp Lake, eds., Los comienzos del cristianismo, 5 vols. (Londres: Macmillan, 1922-33), 5:174; Evelyn Underhill, Misticismo: Un estudio sobre la naturaleza y el desarrollo de la conciencia espiritual del hombre, 12ª ed. rev. (Londres: Methuen, 1930), 152; Joshua Trachtenberg, Magia y superstición judía: un estudio sobre la religión popular (Nueva York: Behrman's Jewish Book House, 1939); J. H. G. Grattan y Charles Singer, Magia y medicina anglosajona: ilustrado especialmente del texto semipagano "Lacnunga" (Londres: Wellcome Historical Medical Museum/Oxford University Press, 1952), 16, 21; H. van der Loos, Los milagros de Jesús (Leiden: E. J. 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86 Julio Caro Baroja, El mundo de las brujas, trad. 0. N. V. Glendenning (Chicago: University of Chicago Press, 1964), págs. 22 y 23; también Najman Ben-Yehuda, Desviación y límites morales: brujería, ocultismo, ciencia ficción, ciencias y científicos desviados (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 26.

87 Joanne K. Kuemmerlin-McLean, "Magia: Antiguo Testamento", en David Noel Freedman, ed., El Diccionario Bíblico Anchor, 6 vols. (Nueva York: Doubleday, 1992), 4:468.

88 Charlesworth Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento, 1:947-48, también 2:713, nota A-c; también Joseph Naveh y Shaul Shaked, Amuletos y cuencos mágicos: encantamientos arameos de la antigüedad tardía, 2ª ed. (Jerusalén: Magnes Press, 1987), esp. 15, 17, 18; Schiffman y Swartz, Textos de encantamiento en hebreo y arameo, 17-18.

89 Werblowsky y Wigoder, Enciclopedia de la Religión Judía, 247 y 47; también Sternberger, "Literatura no rabínica", pág. 36. Esta perspectiva estaba ausente en la declaración categórica de un médico mormón: "La invención babilónica de la astrología, fuertemente relacionada con la salud, fue condenada uniforme y vigorosamente por los autores del Antiguo Testamento y el Talmud". Véase Roderick Saxey, "Reflexiones de un médico sobre la medicina del Antiguo Testamento", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 17 (otoño de 1984): 126.

90 Werblowsky y Wigoder, Enciclopedia de la Religión Judía, 47; Neusner y Green, Diccionario del judaísmo en el período bíblico, 2:401, 1:64, 2:692.

91 Naucle, Historia de la Magia, 14 (las cursivas figuran en el original). Para Naude, véase Brian P. Copenhaver, "El poder de la magia y la pobreza de la erudición: la magia en la Biblioteca Universal", en Peter Ganz, ed., El libro como objeto mágico y representativo (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992), 25-57.

92 John Beaumont, Tratado histórico, fisiológico y teológico de los espíritus ... (Londres: D. Browne, 1705), 321-23.

93 J. Hampden Porter, "Folk-Lore of the Mountain Whites of the Alleghanies" (Folklore de los blancos de las Alleghanies), Revista de Folklore Americano 7 (abril-junio de 1894): 107. Reseña sin título de William A. Wilson; Estudios de BYU 27 (otoño de 1987): 102, criticó mi libro por citar "publicaciones muy anticuadas" y lo criticó por no "prestar ninguna atención seria al folclore contemporáneo y a la erudición del folclore contemporáneo". Esto me obliga a hacer la afirmación obvia de que las colecciones de "folclore contemporáneo" reunidas en las décadas de 1980 y 1990 no revelarán nada sobre las personas que vivieron más de 100 años antes. Digo "obvio", porque la revisión de Wilson de 1987 también negó que haya un "grupo inmutable de personas llamado el 'folk'" (102-103). Por lo tanto, cuando se interesan por las personas que vivieron hace 100 o 200 años, los historiadores deben examinar las fuentes del folclore lo más distantes posible en el pasado: en polvorientas revistas académicas, historias locales, periódicos, diarios, correspondencia, ninguna de las cuales puede ser "contemporánea" de un folclorista actual. Para las polémicas del enfoque de Wilson, véase la página 334, nota 31.

94 O'Keefe, Silla Relámpago, 237-39.

95 Bernard A. Weisberger, Se reunieron en el río: La historia de los grandes avivadores y su impacto en la religión en América (Boston: Little, Brown, 1958), 47; Jon Butler, "Magia, astrología y la herencia religiosa estadounidense temprana, 1600-1760", Revista Histórica Americana 84 (abril de 1979): 319; Peter W. Williams, La religiosidad popular en América: el cambio simbólico y el proceso de modernización en perspectiva histórica (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980), 64; Mayordomo Inundado en un mar de fe, 3, 9, 67-97, 228-34.

96 Laurence Moore, "La Conexión Oculta: Mormonismo, Ciencia Cristiana y Espiritismo", en Kerr y Crow, Ocultismo en América, 136; Richard L. Bushman, José Smith y los comienzos del mormonismo (Urbana: University of Illinois Press, 1984), 73; Alan Taylor, "La economía sobrenatural de la primera república: búsqueda de tesoros en el noreste de Estados Unidos, 1780-1830", Revista Trimestral Americana 38 (primavera de 1986): 19; Marvin S. Hill, En busca de refugio: La huida mormona del pluralismo estadounidense (Salt Lake City: Signature Books, 1989), págs. 4, 21; Richard L. Bushman y Larry C. Porter, "Historia de la Iglesia: c. 1820-1831, antecedentes, fundación, período de Nueva York"; Richard L. Bushman y Dean C. Jessee, "Smith, Joseph: El Profeta"; Joseph I. Bentley, "Juicios legales de José Smith"; A. Gary Anderson, "Smith, José, padre"; y Gordon A. Madsen, "South Bainbridge (Afton), Nueva York", en Ludlow, Enciclopedia del Mormonismo, 2:601, 3:1334, 1346, 1348, 1400. Para esto como producto oficial de las oficinas generales de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días, véase la página 338, nota 60.

97 Richard L. Bushman, "Búsqueda de tesoros entonces y ahora", Sunstone 11 (septiembre de 1987): 5. Para el juicio de 1826, véase cap. 2.

98 Véase el prefacio para la discusión de la diferencia entre apologistas y polemistas. William J. Hamblin, "Un apologista de los críticos: las suposiciones y metodologías de Brent Lee Metcalfe", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 6 (1994), no. 1:470, argumentó que esta es la "falacia de la prueba posible", y escribió como si fuera un historiador objetivista (positivista) que cree que la historia puede realmente recrear el pasado exactamente como fue: "La carga de la prueba para los naturalistas es demostrar lo que Joseph sabía..." (cursivas en el original). Por lo tanto, Hamblin requirió a sus oponentes que se involucraran en la lectura histórica de la mente, mientras también insistía en que cualquier visión no tradicional de la historia mormona es inevitablemente defectuosa. Afirmó anteriormente (458-59) que "la mayoría de los eventos pasados" son "históricamente inverificables", como introducción a su comentario (459): "El objetivismo histórico es una posición epistemológica de que el pasado no solo es cognoscible, sino objetivamente cognoscible, no solo que hubo un pasado ontológicamente real, sino que el pasado puede ser conocido como realmente fue, por medio de metodologías históricas" (énfasis en el original).

Al declarar sus requisitos para "los naturalistas", Hamblin estaba escribiendo como un polemista SUD, no como el historiador entrenado con un doctorado de la Universidad de Michigan. No reconoció ningún problema con esa compensación porque "estoy orgulloso de ser un defensor del Reino de Dios" (Hamblin, "An Apologist for the Critics", pág. 440).

Hamblin y yo obviamente vemos la fe y su defensa de maneras muy diferentes, tanto como historiadores como creyentes. De acuerdo con sus comentarios publicados sobre mí, Hamblin piensa que mi compromiso con el análisis histórico ha subvertido mi fe mormona. Después de haber leído muchos de sus escritos, creo que el compromiso de Hamblin como "un defensor" ha subvertido su formación histórica.

El polemismo también ha deformado el juicio de Hamblin sobre lo que es religioso. En su polémica reseña del libro de Metcalfe, Hamblin construyó su ensayo para ser publicado con un acróstico repetitivo en el margen izquierdo ("Metcalfe es un imbécil"). El editor de FARMS descubrió esto mientras el artículo estaba en la imprenta y le pidió a Hamblin que cambiara los acrósticos, algunos de los cuales aún dejaba en forma reconocible. Como "defensor del Reino de Dios", Hamblin trató de engañar a una revista religiosa para que publicara el tipo de grafitis que los adolescentes garabatean en las paredes de los baños públicos. Véase "Los eruditos del Libro de Mormón deslean una salva de púas", Deseret News, 22 de marzo de 1994, B-5; también "F.A.R.M.S./Signature Feud Continues With Attack On Metcalfe", Sunstone 17 (junio de 1994): 78-79. Este es otro ejemplo de cómo la polémica deforma el juicio de sus practicantes SUD. Véase también la nota 79 anterior.

Esto no es simplemente una disputa entre eruditos entrenados profesionalmente, sino que es un síntoma desafortunado de los abismos fundamentales que dividen a la historiografía mormona. Estoy de acuerdo con el escritor de FARMS, Louis Midgley, en que hay una "Gran División" en los estudios mormones entre los historiadores que creen que José Smith fue "un profeta genuino" (como Smith se definió a sí mismo) y los que no lo hacen. Sin embargo, Midgley coloca a cualquier intérprete que no le guste en la categoría de incrédulo, antimormón o "mormón cultural". Véase Midgley, "F. M. Brodie—'The Fasting Hermit and Very Saint of lgnorance': A Biographer and Her Legend", FARMS Review of Books: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies 8 (1996), no. 2: 147-230 (esp. 157, 221, 223). Para Midgley como autor de artículos "polémicos", véase Daniel C. Peterson, "Editor's Introduction", Review of Books on the Book of Mormon: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies 4 (1992): ix, nota 6.

Sin embargo, esa "división" es igualmente cierta para aquellos que creen/no creen que Mahoma fue "un profeta genuino" (como Mahoma se definió a sí mismo). Hace años, le enfaticé eso a Midgley en una reunión informal durante la reunión anual de la Asociación de Historia Mormona. Midgley no tiene dificultad en aceptar a Daniel C. Peterson como un erudito islámico, a pesar de que Peterson está en el lado de los incrédulos de esa "Gran División" en los estudios islámicos. Al igual que Midgley, los musulmanes insisten en que no hay un "término medio" en la cuestión de si Mahoma fue el último profeta de Dios.

De hecho, hay un abismo más fundamental en la historiografía que los ejemplos mormones o islámicos. Si los escritores creen en lo metafísico, inevitablemente abordan cualquier tema metafísico (incluido el ocultismo) desde una posición que es irreconciliable con aquellos que rechazan la posibilidad de la experiencia metafísica.

Por último, está el abismo que se produce cuando los polemistas de cualquier punto de vista se involucran en métodos engañosos para promover su causa. Como se ha señalado a lo largo de este estudio, hay evidencia de engaño en los escritos de varios revisores polémicos de FARMS, pero debo enfatizar que no todos los revisores de FARMS escriben de manera polémica. Sin embargo, las polémicas de los críticos de FARMS contra los escritos que no les gustan en realidad socavan la credibilidad de los autores de FARMS en la defensa de los escritos que aman. Dentro de unos años, otros historiadores pueden evaluar estos abismos y conflictos con mayor desapego y perspicacia de lo que cualquiera de nosotros puede hacerlo en la actualidad.

99 Robin W. Guiños, El historiador como detective (Nueva York: Harper & Row, 1969); James West Davidson y Mark Hamilton Lytle, Después de los hechos: el arte de la detección histórica, 2 vols. (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1982).

100 Bryan A. Garner, Un diccionario de uso legal del módem, 2ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1995), 685, 803.

101 Hugh W. Nibley, Lehi en el desierto y el mundo de los jareditas (Salt Lake City: Bookcraft Publishing, 1952); Nibley, Una aproximación al Libro de Mormón (Salt Lake City: El Consejo de los Doce Apóstoles de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 1957); Nibley, Desde Cumorah: El Libro de Mormón en el Mundo Moderno (Salt Lake City: Deseret Book, 1967); Nibley, "Dos tiros en la oscuridad", en Noel B. Reynolds, ed., La autoría del Libro de Mormón: Nueva luz sobre los orígenes antiguos (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1982), 103-41; también John W. Welch, "El quiasmo en el Libro de Mormón", Estudios de BYU 10 (otoño de 1969): 69-84; George S. Tate, "La tipología del modelo del Éxodo en el Libro de Mormón", en Neal A. Lambert, ed., Literatura de creencias: Sagradas Escrituras y experiencia religiosa (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1981), 245-62; C. Wilford Griggs, "El Libro de Mormón como un libro antiguo", Estudios de BYU 22 (verano de 1982): 259-78; John L. Sorenson, Un escenario de la antigua América para el Libro de Mormón (Salt Lake City: Deseret Book, 1985); Paul R. Cheesman, "Paralelismos culturales entre el Viejo y el Nuevo Mundo", en Cheesman, ed., El Libro de Mormón: La Escritura Clave (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1988), 206-17; Paul Y. Hoskisson, "Evidencias textuales para el Libro de Mormón", en Monte S. Nyman y Charles D. Tate, Jr., eds., El Libro de Mormón: Primera Nefi, el fundamento doctrinal (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1988), 283-95; Stephen D. Ricks, "'Guerra Santa': La ideología sacra de la guerra en el Libro de Mormón y en el antiguo Cercano Oriente", Bruce W. Warren, "Combinaciones secretas, guerra y sacrificio de cautivos en Mesoamérica y el Libro de Mormón", William J. Hamblin, "El arco y la flecha en el Libro de Mormón", y Sorenson, "Fortificaciones en el relato del Libro de Mormón comparadas con las fortificaciones mesoamericanas, " en Ricks y Hamblin, La guerra en el Libro de Mormón, 103-17, 225-36, 365-99, 425-44; Allen J. Christenson, "Los festivales mayas de la cosecha y el Libro de Mormón", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 3 (1991): 1-31; John Gee, "Limhi en la biblioteca", Alan Goff, "Barcos, comienzos y repeticiones", y S. Kent Brown, "Los lamentos proféticos de Samuel el Lamanita", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 1 (otoño de 1992): 54-66, 67-84, 163-80; Brent L. Holbrook, "La espada de Labán como símbolo de la autoridad divina y el reinado", Daniel N. Rolph, "Profetas, reyes y espadas: La espada de Labán y su posible origen antes de Labán", Jeanette W Miller, "El árbol de la vida: una personificación de Cristo", Mark J. Morrise, "Maldiciones símiles en el antiguo Cercano Oriente, el Antiguo Testamento y el Libro de Mormón, ” Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 2 (primavera de 1993): 39-72, 73-79, 93-106, 124-38; Jennifer Clark Lane, "El Señor redimirá a su pueblo: Pacto adoptivo y redención en el Antiguo Testamento y el Libro de Mormón", Wallace E. Hunt, Jr., "La serpiente de bronce de Moisés en relación con la adoración de serpientes en Mesoamérica", y Jeffrey R. Chadwick, "La saría en los papiros elefantinos", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 2 (otoño de 1993): 39-62, 121-31, 196-200; Gordon C. Thomasson, "¿Qué hay en un nombre?: El lenguaje, los nombres y los nombres (metanímicos) del Libro de Mormón", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 3 (primavera de 1994): 7-27; Bruce M. Pritchett, Jr., "La teología de Lehi de la caída en su contexto preexílico/exílico", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 3 (otoño de 1994): 49-83; Robert F. Smith, "Estructura de los acontecimientos del Libro de Mormón: El antiguo Cercano Oriente", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 5 (1996), núm. 2:98-147; Christenson, "El árbol sagrado de los antiguos mayas", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 6 (1997), núm. 1:1-23; Welch, "¿Qué prueba el quiasmo en el Libro de Mormón?"; Welch "La narración de Zósimo (Historia de los recabitas) y el Libro de Mormón"; y Sorenson, "El Libro de Mormón como un registro mesoamericano", en Noel B. Reynolds, ed., La autoría del Libro de Mormón revisada: La evidencia de los orígenes antiguos (Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y Estudios Mormones, 1997), 199-224, 323-74, 391-521.

102 Hamblin, "Apologista de los críticos", 485n111. Si bien es posible que desconozca la Libro de Mormón Rafique A. Jairazbhoy ha utilizado varios paralelismos para apoyar una tesis relacionada. Véase su Antiguos egipcios y chinos en América (Londres: George Prior Associated Publishers, 1974), 7-99; Antiguos egipcios en América Central y del Sur (Londres: Ra Publications, 1981); Ramsés III: Padre de la Antigua América (Londres: Karnak House; Chicago: Frontline International, 1992).

103 Algunos mormones se enfurecen incluso ante la mención de las palabras "medio ambiente" o "ambiental" en relación con José Smith. "El objetivo de descubrir qué partes del entorno del norte del estado de Nueva York entraron en el Libro de Mormón es demostrar cómo José Smith pudo haberlo fabricado", explicó Gary E. Novak en Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 5 (1993): 236. Él había reconocido previamente (235): "Sería, por supuesto, una tontería decir que los profetas no son conscientes de su 'entorno' en el sentido de ser conscientes de las circunstancias que los rodean. Pero está claro que este no es el tipo de cosas que los 'Nuevos Historiadores Mormones', a falta de un término mejor, quieren decir cuando llaman a ciertos tipos de explicaciones 'ambientales' o 'naturalistas'". Por el contrario, he encontrado que los polemistas mormones no están interesados en lo que un historiador neomormón específico "significa" cuando usan el término "ambiental", y tergiversan cualquier explicación que el historiador da.

Para los lectores que prefieren el bíblico "razonemos juntos", afirmo dos cosas sobre el ecologismo. En primer lugar, José Smith no fabricó el Libro de Mormón ni falsificó sus afirmaciones. En segundo lugar, al producir esta sagrada escritura a partir de registros antiguos por el "don y poder de Dios", el traductor José Smith dejó rastros de su entorno en la traducción al inglés (véanse los caps. 5-6). Para mí, esas son dos realidades esenciales: la primera es un imperativo de fe espiritual, la segunda es un imperativo de evidencia terrenal. Polemistas como Novak sustituyen la fe por el fiat, la ignorancia por la evidencia, y vilipendian a cualquiera que no esté de acuerdo con ellos

104 Compárese con Arnold Toynbee, Un estudio de la historia, 12 vols. (Londres: Oxford University Press, 1939-60), 6:439-40.

105 Herbert Jennings se levantó, Sobre los paralelismos (Oxford, Eng.: Clarendon Press, 1934), 9, 10.

106 Reseña sin título de Paul M. Edwards, Heraldo de los santos 135 (abril de 1988): 14.

107 Jung Obras Completas, 8:421, 436, 440, 481-82, 512; 9:4-5, 42-43, 48.

108 Joseph Campbell, "Bios and Mythos: Prolegomena to a Science of Mythology", en George M. Wilbur y Warner Muensterberger, eds., Psicoanálisis y cultura: ensayos en honor a Geza Roheim (Nueva York: International Universities Press, 1951), 333-34; José Campbell, Las Máscaras de Dios: Mitología Primitiva (Nueva York: Viking Press, 1959), 15-16, 32-33; Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, trad. Willard R. Trask (Nueva York: Pantheon Books, 1959), 32, 46-48; compárese con Lowie, Religión primitiva, 29; A. L. Kroeber, "Difusión de estímulos", Antropólogo estadounidense 42 (enero-marzo de 1940): 1-20.

109 Hugh Nibley, "Mitos y Escrituras", Nueva Era 1 (octubre de 1971): 38, reimpreso en John W. Welch, Gary P. Gillum y Don E. Norton, eds., Antiguo Testamento y Estudios Relacionados, Las Obras Completas de Hugh Nibley: Volumen 1 (Salt Lake City: Deseret Book; Provo, UT: Fundación para la Investigación Antigua y Estudios Mormones, 1986), 47; Tod R. Harris, "El viaje del héroe: Arquetipos de la aventura terrenal y el pasaje espiritual en 1 Nefi", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 6 (1997), núm. 2:42-66.

110 Clifton Holt Jolley, "El martirio de José Smith: Un estudio arquetípico", Utah Histórico Trimestral 44 (otoño de 1976): 329-50; Edgar C. Snow, Jr., "Un rostro del héroe: En busca del José Smith mitológico", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 27 (otoño de 1994): 233-47; Gail L. Porritt y Robert S. Portlock, "José Smith como Halcyon de los Últimos Días: Mitología Espiritual y Simbolismo Mormón", manuscrito inédito (27 de septiembre de 1997), copias en la Biblioteca Marriott, en la Sociedad Histórica del Estado de Utah, Salt Lake City, en la Biblioteca Donnell y Elizabeth Stewart de la Universidad Estatal de Weber, Ogden, Utah, en la Biblioteca Milton R. Merrill de la Universidad Estatal de Utah, Logan,  Utah, y en la Biblioteca Harold B. Lee de la Universidad Brigham Young, Provo, Utah.

111 Todd Compton, "La espiritualidad de los marginados en el Libro de Mormón", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 2 (primavera de 1993): 144; Hamblin, "Apologista de los críticos", 463, 485n11. Debido a que "historicista" tiene diferentes significados en la historiografía, utilizo los términos de Hamblin para esta discusión.

112 Russel B. Swensen, "Mormones en la Escuela de Divinidad de la Universidad de Chicago", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 7 (verano de 1972): 37-45: "Sidney B. Sperry", Revista de Estudios del Libro de Mormón: Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones 4 (primavera de 1995): x, xiii-xiv.

113 José Smith et al., Historia de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Período I: Historia de José Smith el Profeta, y ... Período II: De la historia manuscrita de Brigham Young y otros documentos originales, ed. B. H. Roberts, 7 vols. (Salt Lake City: Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 1902-32; 2ª ed. rev. [Salt Lake City: Deseret Book, 1978]), 1:4; Decano C. Jessee, ed., Los papeles de José Smith, 2+ vols., con un subtítulo diferente para cada volumen (Salt Lake City: Deseret Book, 1989-92+), 1:271.

114 Compton, "Espiritualidad de los marginados", 144-45. Uno de los mejores ejemplos de ese enfoque moderado, al tiempo que se hace un análisis incisivo del debate sobre la Libro de Mormón historicidad, es Kevin Christensen, "Paradigmas cruzados", Reseña de libros sobre el Libro de Mormón: Fundación para la Investigación de la Antigüedad y los Estudios Mormones 7 (1995), núm. 2: 144-218.

115 K. M. Briggs, El equipo de Hécate: Un examen de las creencias sobre la brujería y la magia entre los contemporáneos de Shakespeare y sus sucesores inmediatos (Nueva York: The Humanities Press, 1962), 57; también Briggs, "Algunos libros de magia del siglo XVII", Folk-Lore: Transacciones de la Sociedad Folk-Lore 64 (diciembre de 1953): 445; Loomis Magia Blanca, 5; O'Keefe, Silla Relámpago, 525-26.

116 Richard Godbeer, El Dominio del Diablo: Magia y Religión en la Nueva Inglaterra Temprana (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1992), 35.

117 W. R. Jones, "Bibliothecae Arcanae: Las bibliotecas privadas de algunos hechiceros europeos", Revista de Historia de la Biblioteconomía 8 (abril de 1973): 94, "las supersticiones del campesinado fueron arrastradas a los sistemas especulativos de la intelectualidad europea".

118 Para diversos usos del folclore, véase Christine Goldberg, "Comparative Approach", Dan Ben-Amos, "Contextual Approach", y Cathy Lynn Preston, "Cultural Studies", en Brunvand, Folklore Americano, 151-53, 157-59, 183-84; "Cosmovisión y tradición entre los europeos-americanos" y "Folklore e historia", en Barre Toelken, La dinámica del folklore, (Logan: Utah State University Press, 1996), 266-75, 400-11.

119 Samuel Sandmel, "Paralelenomia", Revista de Literatura Bíblica 81 (marzo de 1962): 7.

120 Childe Magia, artesanía y ciencia, 18.

121 Hamblin, "Everything Is Everything", pág. 282, afirmó que en la primera edición de este libro cometí el "error de la suma de las probabilidades... Las probabilidades se multiplican, no se suman. La combinación de dos proposiciones, cada una de las cuales tiene una probabilidad del 50%, no crea una probabilidad del 100%, crea una probabilidad del 25% de que ambas sean verdaderas". Concluyó (283): "El resultado es una improbabilidad monumentalmente alta de que [la] tesis general sea correcta". Como polemista de granjas, Hamblin cometió la falacia de aplicar erróneamente la teoría estadística a la investigación histórica.

Hamblin descubriría su error muy rápidamente si aplicara su análisis polémico a sus escritos apologistas en apoyo de la historicidad del Libro de Mormón como un texto derivado del antiguo Cercano Oriente. Por ejemplo, existe una probabilidad de historicidad cuando existe un estrecho paralelismo entre la guerra en la narración de ese libro y en el antiguo Cercano Oriente. Existe una probabilidad separada de historicidad cuando hay un estrecho paralelismo entre los rituales reales en la narración de ese libro y en el antiguo Cercano Oriente. Subyacente a este enfoque apologético está la suposición (a menudo hecha como un argumento explícito) de que cada paralelo antiguo aumenta la probabilidad de que el Libro de Mormón sea una traducción al inglés de un texto antiguo. Sin embargo, de acuerdo con el argumento polémico de Hamblin, la existencia de esas dos probabilidades en realidad reduciría la probabilidad de que el Libro de Mormón refleje el antiguo Cercano Oriente. Por el contrario, la existencia de similitudes en la guerra y en la realeza no reduce la probabilidad de que ambas sean verdaderas y significativas, ni disminuye la probabilidad de que el Libro de Mormón fuera la interpretación de José Smith de un registro antiguo. Como Hamblin espera que sus lectores concluyan de sus escritos apológicos a favor de la historicidad de ese libro, la probabilidad de validación histórica de una "tesis general" aumenta con cada adición de nueva evidencia en apoyo de esa tesis. Esto es cierto a pesar de que las evidencias tienen probabilidades variadas de apoyar la tesis general, cuando esas evidencias se ven de forma aislada. Solo cuando la evidencia acumulada va en contra de la agenda de FARMS, los polemistas como Hamblin quieren que los lectores vean cada pieza de evidencia como si existiera de forma aislada.

122 Para una opinión similar expresada después de esta declaración en mi primera edición, véase Godbeer, Dominio del Diablo: Magia y Religión en los inicios de Nueva Inglaterra, 6.

123 Lloyd Magia, Razón y Experiencia, 5; John Baines, "Sociedad, moralidad y práctica religiosa", en Byron E. Shafer, ed., La religión en el antiguo Egipto: dioses, mitos y prácticas personales (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), 165-66, 166n117; Lili L. Kaelas, "Religión y arte", en S. J. DeLaet, ed., Historia de la Humanidad, 3 vols. (París: UNESCO; Londres: Routledge Reference, 1994), 2:389.

124 Por ejemplo, Daniel J. Driscoll, ed., El Libro de los Nadadores de Honorio el Mago ... Preparado a partir de dos manuscritos del Museo Británico (Gillette, NJ: Heptangle Books, 1977); Agrippa Tres Libros de Filosofía Oculta; Agripa [presunto], Cuarto Libro de Filosofía Oculta; Sibly, nueva y completa ilustración de las ciencias ocultas; Barrett Mago; Johann Scheible, El monasterio, 12 vols. (Stuttgart: J. Scheible, 1845-49); Eliphas Leví, pseudónimo. [Alphonse Louis Constant], La Magia Trascendental: Su Doctrina y Ritual, trad. Arthur Edward Waite (1856; Londres: William Rider and Son, 1923); Julio Firmicus Maternus, Teoría y Práctica de la Astrología Antigua: Matheseos Libri VIII [S. IV d.C.], trad. Jean Rhys Bram (Park Ridge, NJ: Noyes Classical Studies, Noyes Press, 1975).

125 Herrero El mapa no es territorio, 177; también Swartz, Magia escolástica, 191, por "La cadena mágica de la tradición".

126 David D. Hall, "Un mundo de maravillas: La mentalidad de lo sobrenatural en la Nueva Inglaterra del siglo XVII", en Gary B. Nash y Cynthia J. Shelton, eds., El lado privado de la historia de Estados Unidos, Vol. 1. (1984; Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1987), 55, 75.

127 "Miembros de los Mercurii: Rafael, el Astrólogo Metropolitano" [Robert C. Smith], El Astrólogo del Siglo Diecinueve: o, La Llave Maestra del Futuro, y Guía de los Misterios Antiguos, Siendo un Sistema Completo de Filosofía Oculta, 7ª ed. (Londres: Knight and Lacey, 1825), 212n, 261 (cursivas en el original); Catálogo de la Unión Nacional de Sellos Editoriales anteriores a 1956, 754 vols. (London: Mansell, 1968-81), 5:306, 36:563; S. Liddle MacGregor Mathers, La llave del rey Salomón (Clavicula salomonis) ahora traducida y editada por primera vez de manuscritos antiguos en el Museo Británico (Londres: George Redway, 1888); Catálogo de adiciones a los manuscritos del Museo Británico en los años MDCCCC-MDCCCCV (Londres: Trustees of the British Museum, 1907), 183, incluyendo una Clavicula Salomonis que "no concuerda con la Clavicula editada por S. L. M. Mathers (Londres, 1889), ni con el tratado conocido como Lemegeton"; L. W. de Laurence, ed., La Llave Menor de Salomón: Goetia, El Libro de los Espíritus Malignos... Traducido de Manuscritos antiguos en el Museo Británico, Londres (Hackensack, NJ: Wehman Brothers, 1916); Daniel J. Driscoll, El Libro de los Nadadores de Honorio el Mago ... Preparado a partir de dos manuscritos del Museo Británico (Gillette, NJ: Heptangle Books, 1977); Tom Ogden, Magos y hechiceros: de Abracadabra a Zoroastro (Nueva York: Facts On File, 1997), 117-19, 121-25, 131-32.

128 Hansen, "Magia, libresca (Europa occidental)", en Strayer, Diccionario de la Edad Media, 8:33, 34.

129 Carleton F. Brown, "El amigo escondido desde hace mucho tiempo", Revista de Folklore Americano 17 (abril-junio de 1904): 89-152; véase también el capítulo 4 sobre el libro de Hohman.

130 Patricio Curry, Profecía y Poder: Astrología en la Inglaterra Moderna (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), 96.

131 Robert Collison, La historia de la literatura callejera: precursora de la prensa popular (Santa Bárbara, CA: ABC Clio, 1973), 151.

132 Eric Maple, "Cunning Murrell: Un estudio de un hombre astuto del siglo XIX en Hadleigh, Essex", Folclore 71 (marzo de 1960): 40.

133 Ben-Yehuda, Desviación y límites morales, 82-83; contrasta esta y las citas anteriores con una negación del "ocultismo eterno" en Alan Taylor, "Redescubriendo el contexto de la búsqueda del tesoro de José Smith Jr.", Diálogo: Un diario del pensamiento mormón 19 (invierno de 1986): 20. Taylor no mostró familiaridad con la literatura relevante sobre este asunto; También la nota anterior 47.

134 Mircea Eliade, "Alquimia: una visión general", en Eliade, Enciclopedia de la Religión, 1:183; también Eliade, La Forja y el Crisol, trad. Stephen Corrin (Nueva York: Harper & Brothers, 1962), 110-12, 119-24, 130-32, 142-46, 169-72.

135 Hamblin, "Todo es todo", 253n8.

136 Edward A. Tiryakian, "Hacia la sociología de la cultura esotérica", Revista Americana de Sociología 78 (noviembre de 1972): 498-99; también reformulado por Antoine Faivre, "Ocultismo", en Eliade, Enciclopedia de la Religión, 11:36.

137 Sydney A. Ahlström, Una historia religiosa del pueblo estadounidense (New Haven: Yale University Press, 1972), 508.

138 Véase el Prefacio para una discusión de la diferencia entre apologistas y polemistas.

139 Hugh Nibley, "Controlar el pasado (una consideración de los métodos)", Era de mejora 58 (enero de 1955): 22.

140 Peterson, "Introducción del editor", Reseña de libros 4 (1992): XLIX, nota 115, discutió el hecho de que mi libro de 1987 "fue (y, hasta cierto punto, sigue siendo) un artículo popular en la literatura anti-mormona y en los programas de radio anti-mormones". Peterson concluyó: "Por supuesto, se puede argumentar fácilmente que tales anti-mormones malinterpretan a Quinn; Creo que sí".

141 David B. Honey y Daniel C. Peterson, "La defensa y la investigación en la escritura de la historia de los Santos de los Últimos Días", Estudios de BYU 31 (primavera de 1991): 162, comentó favorablemente sobre la intención no polémica de esta frase en mi introducción de 1987: "Para nosotros, una luz diferente significa una nueva perspectiva desde la cual ver a la iglesia primitiva, una que puede combinarse con otras perspectivas —económica, social, religiosa y política— para acercarse a una comprensión del pasado lo más completa posible".